Kapitel 6 schließt den theoretischen Teil der Arbeit mit der Entwicklung eines Modell des ökologischen Gewissens ab. Aufbauend auf den bisherigen Befunden werden zunächst einige Argumente für das Konstrukt des ökologischen Gewissens gesammelt (Kap. 6.1). Daran anschließend werden drei philosophisch begründete Prinzipien postuliert: Das "Prinzip Angst" nach ANDERS (Kap. 6.2), das "Prinzip Hoffnung" nach BLOCH (Kap. 6.3) und das "Prinzip Verantwortung" nach JONAS (Kap. 6.4). Die Synthese der Prinzipien zu einem Dreikomponenten-Modell folgt unter Berücksichtigung anderer Autoren (HOFF, NEUBERGER und PREUSS), die recht ähnliche Konstrukte verwendet haben, und schließt mit einer vorläufigen Begriffsbestimmung (Kap. 6.5). Der Hinweis auf die "Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben" nach Albert SCHWEITZER vollendet die theoretische Annäherung an den Gegenstand (Kap. 6.6).

Rekapitulieren wir die bis hierher zurückgelegte Reise: Ausgehend von der Diagnose, daß die Zukunft der Menschheit bedroht ist durch eine selbstverschuldete ökologische Krise unvorstellbaren Ausmaßes (Kap. 1) wurde nach Ursachen und Lösungsmöglichkeiten der Krise gefragt (Kap. 2). Nach interdisziplinären Analysen stellte sich heraus, daß die ökologische Krise Ausdruck einer kulturellen Krise ist, die sich im Laufe von Jahrhunderten, wenn nicht Jahrtausenden entwickelt hat. Zu den wichtigsten Symptomen der ökologischen Krise zählen das Bevölkerungswachstum in der sog. Dritten Welt und das Anspruchswachstum in der sog. Ersten Welt. Dementsprechend kann die Suche nach Auswegen aus der Krise in mindestens zwei Richtungen gehen, die als zwei Seiten einer Medaille beschrieben werden können. So gilt es, sowohl die sichtbare Umweltzerstörung zu bekämpfen, also z.B. im Zusammenhang mit dem Bevölkerungswachstum die Frage zu stellen, wie einer weiteren Vermehrung der Menschheit Einhalt geboten werden kann, als auch die inneren Voraussetzungen zu hinterfragen, welche die Grundlage für den ständige Expansion der menschlichen Bedürfnisse sind, die zur Umweltzerstörung führen. Die Suche nach Antworten auf die letztgenannte Frage wurde als eine Aufgabe der Geistes- und Sozialwissenschaften verstanden. Als eine Chance, sich aus dieser Perspektive der ökologischen Krise zu nähern, wird in der vorliegenden Arbeit die Ausbildung eines ökologischen Gewissens postuliert. Es wird angenommen, daß ein solches Gewissen angesichts der vorausgesagten Katastrophen in der Zukunft insbesondere bei der jüngeren Generation anzutreffen ist.

So waren die Kapitel 3 und 4 dem Konstrukt des Gewissens und der heutigen Lebenswelt von Kindern und Jugendlichen gewidmet. Als ein angesichts der "Nichtfaßbarkeit" des Gewissens überraschendes Ergebnis zeigte sich, daß der Begriff des Gewissens in relativ vielen Wissenschaftsdisziplinen eine Rolle spielt, so z.B. in der Philosophie, der Theologie, der Politik- und Rechtswissenschaft, der Psychologie und der Pädagogik, wobei historisch gesehen jedoch eine Abnahme der Bedeutung zu konstatieren ist. Eine einheitliche Definition existiert nicht, Begriffsbestimmungen werden überhaupt nur selten gewagt. Versucht man, die einzelnen Perspektiven zusammenzufassen, so läßt sich das Gewissen beschreiben als eine ethische, verhaltensbestimmende Instanz im Menschen, ein Bewußtsein mit emotionaler und kognitiver Komponente, das sowohl als anlage- wie auch als sozialisationsbedingt angenommen wird. Alle genannten Charakteristika lassen sich auch problemlos auf die Annahme eines ökologischen Gewissens übertragen. Das Subjekt der Untersuchung, Kinder und Jugendliche, wurde ebenfalls aus multidisziplinärer Sicht im Hinblick auf das Umweltthema beschrieben. Dabei vertrat Petri (1991) aus medizinischer und psychoanalytischer Perspektive die These von der "vergifteten Kindheit". Daß die Umweltzerstörung für viele Kinder und Jugendliche heute ein wichtiges Thema ist, darauf verweisen nicht nur zahlreiche Jugendstudien, sondern auch die diversen Initiativen, die oft von der jungen Generation selbst ausgehen.

Einen Überblick über Forschungsbefunde zum ökologischen Erleben und Handeln gab das Kap. 5., wobei einige zentrale Ansätze vorgestellt wurden. Der Mainstream beschäftigt sich dabei mit dem Konstrukt des Umweltbewußtseins und versucht die Diskrepanz zwischen Wissen und Handeln zu überbrücken. Erlebnisorientierte Sichtweisen sind seltener zu finden, obwohl sie immer wieder von verschiedenen Autoren angemahnt werden, weil die herkömmliche Umweltbewußtseinsforschung eine Reihe von Defiziten aufweist: Neben der mangelhaften Varianzaufklärung umweltbewußten Verhaltens und einer verengten kognitiven Ausrichtung ist die methodische Einseitigkeit und die Begrenzung der Zielvariable auf ökologisches Verhalten zu nennen. In den meisten Untersuchungen geht es nur um die individuelle Verhaltensebene, gesellschaftspolitisches Handeln wird kaum in Betracht gezogen. Es wäre schon viel gewonnen, wenn psychologische Herangehensweisen auch soziologische Überlegungen berücksichtigen würden. Menschen denken und handeln schließlich nicht in isolierten Räumen, vielmehr lassen sie sich auch von globalen und gesellschaftlichen Entwicklungen beeinflussen.

Unter dem Titel "Vom Katastrophenwissen zum Umweltbewußtsein" versucht Stenger (1990, S.177ff) mit einigen grundsätzlichen Überlegungen eine Brücke zwischen Psychologie und Soziologie zu schlagen. Dabei wird der Frage nachgegangen, welche gesellschaftlichen Bedingungen die Entwicklung von Umweltbewußtsein bestimmen. Im Mittelpunkt der meisten im Kap. 5 vorgestellten Ansätze stand die Frage, unter welchen Bedingungen beim einzelnen Menschen Umweltbewußtsein entsteht. Ausgehend von der These, daß ein ökologisches Katastrohenwissen für sich genommen ohne Handlungsrelevanz ist, postuliert Stenger, daß "die primäre Evidenz in der Entwicklung eines Umweltbewußtseins die Form emotionaler Erkenntnis hat" (S.184). Grundlage für eine emotionale Betroffenheit sei das Erleben einer Bedrohung: "Die Wahrnehmung der Umwelt als bedroht und in ihren Auswirkungen das Subjekt selbst 'am eigenen Leibe' gefährdend, kennzeichnet den Motivationskern des Umweltbewußtseins" (S.180). Erst ein derartiges Verständnis von Umweltbewußtsein, das sich von einem reinen Katastrophenwissen erheblich unterscheidet und in diesem Sinne kein Gegenstand der Vernunft ist, biete die Grundlage, gesellschaftliches ökologisches Handeln als Zusammenspiel von Angst und Zivilisation zu konstituieren (vgl. Dreitzel in Kap. 6.2). Umweltbewegungen zeichnen sich nach Stenger dadurch aus, daß sie durch ein über reines Katastrohenwissen hinausgehendes Umweltbewußtsein die zivilisationsbedingten Lähmungen überwinden und "über die Produktion von Öffentlichkeit das politische System unter Handlungsdruck setzen können" (S.190).

Wie bereits in der Einleitung der vorliegenden Arbeit festgestellt wurde, heißt Umweltbewußtsein haben noch lange nicht umweltbewußt sein (vgl. Wiedrich 1996). Mit dem Postulat des ökologischen Gewissens wird in diesem Sinne der Versuch unternommen, Voraussetzungen für ein umweltbewußtes Sein zu klären. Philosophisch wird davon ausgegangen, daß das Sein und das Bewußtsein sich in einem wechselseitigen, dynamischen Prozeß befinden. Ein Blick auf die Anfänge der Umweltbewußtseinsforschung Mitte der 70er Jahre ruft uns in Erinnerung, daß die Zielvariable ökologisches Handeln anfänglich nicht so sehr im Sinne von einzelnen Verhaltensweisen, sondern im Sinne von politischem Engagement verstanden wurde. So konzentrierte sich die als "Prototyp aller Instrumente zur Erfassung des verbalisierten Umweltverhaltens" von de Haan (1996, S.40) gewürdigte Skala von Maloney und Ward (1975) weniger auf das Konsumentenverhalten, das heute fast ausschließlich im Mittelpunkt des Interesses steht, sondern überwiegend auf gesellschaftlich-politisches "Verhalten", das mit Items wie "I have never attended a meeting related to ecology" oder "I have never written to a congress-man concerning the pollution problems" (vgl. Maloney 1973) erfaßt wurde.

Reicht das herkömmliche Umweltbewußtseins-Konzept schon zur Vorhersage umweltweltfreundlicher Verhaltensweisen nicht aus, so kann dies erst recht für ökologisches Handeln im Sinne eines politischen Engagements in einer Gruppe angenommen werden. Hier ist vielmehr davon auszugehen, daß bei der Entscheidung, aktiv zu werden, emotionale Faktoren verstärkt eine Rolle spielen. Angst vor der Umweltzerstörung könnte Menschen z.B. auf eine politische Demonstration führen, sie ist dagegen wahrscheinlich weniger wichtig, wenn es darum geht, den eigenen Abfall zu recyceln. Hierbei handelt es sich allerdings nur um Vermutungen, denn es liegen keine einschlägigen Studien über Umweltaktivisten vor (vgl. de Haan 1996, S.130). Die wenigen empirischen Befunde sprechen aber dafür, daß Menschen, die in Umweltgruppen aktiv sind, von denen, die nicht aktiv sind, weniger hinsichtlich der perzeptierten Umweltbelastung zu unterscheiden sind als vielmehr durch das Ausmaß, in dem sie sich durch zukünftige Entwicklungen bedroht fühlen. Emotionale Betroffenheit ist nicht selten der entscheidene Auslöser von politischem Widerstand: "Motor der modernen Bürgerbewegungen ist die Zukunftsangst" (Fietkau 1979, S.45). Ein ökologisches Gewissen, das bei ökologisch Engagierten angenommen werden kann, sollte daher die emotionale Seite des Menschseins miteinbeziehen. Nicht nur bei ökologisch Engagierten, sondern auch bei Kindern kann ein ökologisches Gewissen angenommen werden, das emotional gefärbt ist. Ein rein kognitives Verständnis von Umweltbewußtsein, das sich primär über Umweltwissen definiert, könnte dagegen versucht sein, Kindern ein ökologisches Bewußtsein abzusprechen.

Nicht nur im Umweltschutz, auch in anderen Gesellschaftsbereichen scheint die Dichotomie von Emotionalität und Rationalität, das alte Gegenüber von Herz und Verstand, immer mehr als Problem ins Blickfeld zu rücken. Die modernen Kognitionswissenschaften, v.a. die Hirnforschung, liefern uns jedoch faszinierende Erkenntnisse über das hochkomplexe Zusammenspiel von Denken und Fühlen. Auf der Grundlage dieser Forschung plädiert der amerikanische Psychologe Daniel Goleman (1996) dafür, die etablierte Intelligenzforschung um das Konzept der "emotionalen Intelligenz" zu erweitern. Unter emotionaler Intelligenz versteht Goleman die "Metafähigkeit, von der es abhängt, wie gut wir unsere sonstigen Fähigkeiten, darunter auch den reinen Intellekt, zu nutzen verstehen" (1996, S.56). Nach ersten Befunden scheint die emotionale Intelligenz unabhängig von der akademischen Intelligenz zu sein. Als grundlegende Fähigkeit der emotionalen Intelligenz wird die Selbstwahrnehmung angesehen. Das Konzept der emotionalen Intelligenz wurde erstmals vorgetragen von Salovey und Mayer (1990). Goleman interpretiert das Konzept als "ein drängendes moralisches Gebot", um "unserer kollektiven emotionalen Krise Herr zu werden" (Goleman 1996, S.11/12). Ohne emotionale Intelligenz gebe es keine Fürsorge und kein Mitgefühl und "in jedem Fall zeigt sich, daß die Emotion ein effektives Handeln anzuleiten vermag" (1996, S.126).

Angesichts der enormen Bedeutung, die neuerdings den Emotionen selbst in der Intelligenzforschung, die auf eine lange Tradition zurückblicken kann, beigemessen wird, fällt eine Übertragung auf den Bereich der Umweltbewußtseinsforschung nicht allzu schwer. Allerdings mag es anachronistisch anmuten, ausgerechnet im Rahmen des uralten und als unwissenschaftlich geltenden Gewissenskonzepts eine Etablierung der Rolle der Emotionen zu versuchen. Gerade erst hat Thiele-Dohrmann (1991) resigniert die allmähliche Auflösung unserer moralischen Instanz ausgerufen: "Abschied vom Gewissen?" - Eine Renaissance des Gewissens deutet sich jedoch jüngst gerade im Kontext mit der ökologischen Krise an. Die Recherchen ergaben immerhin zwei Publikationen, die diesen Neologismus handhaben: Zum einen postuliert Weinzierl (1993), Vorsitzender des BUND (Bund für Umwelt- und Naturschutz Deutschland), "Das grüne Gewissen". Das Buch ist ein beeindruckendes Pamphlet der Ökologiebewegung, es ist allerdings auf der Suche nach einer Begriffsbestimmung leider unbrauchbar, da das "grüne Gewissen" mit Ausnahme des Titels nicht einmal erwähnt, geschweige denn definiert wird. Wissenschaftlich ebenso unbefriedigend ist die andere Publikation mit dem Titel "Ein schlechtes ökologisches Gewissen ist ein schlechter Motor fürs Handeln" (Forkel 1993, S. 178ff.). Auch hier finden wir keine Erklärung des Konstrukts, stattdessen vier sog. "Thesen zum guten ökologischen Gewissen" aus pädagogischer Sicht: "Glückliche Menschen machen weniger kaputt", "Weniger ist manchmal mehr", "Positive Zukunftsvisionen entwickeln" und "Die innere Wildnis entdecken" (Forkel 1993, S.186ff.). Interessant sind die Antipoden eines "guten" und eines "schlechten" Gewissens, die eine gewisse Tradition zu haben scheinen (vgl. Kap. 3).

Eine weitere Abhandlung zum Thema lohnt, etwas ausführlicher erwähnt zu werden: Unter der Überschrift "Die Entsorgung des Gewissens" fragt Finck (1993), warum wir uns so schwer tun, die ökologische Bedrohung wahrzunehmen, obwohl die Situation "vielen Menschen im Prinzip völlig klar" sei (S.30). Als ein wesentlicher Faktor wird das "Nichtwahrhabenwollen der individuellen Verantwortlichkeit" herausgestellt: "Wer darüber nachdenkt, wie sehr sein Verhalten als einzelner und die galoppierende Öko-Katastrophe miteinander verwoben sind, lernt das Gruseln: Jeder einzelne verfilzt sich täglich in ein Netz von Mitverantwortung und Mitschuld am Ruin kleinerer und größerer Öko-Systeme. Mit dem Kauf einer Banane stillt er nicht nur seinen Hunger, sondern finanziert Pestizideinsatz, Monokultur, das menschliche Leid vertriebener Kleinbauern, aufwendiger Verpackung, Kühlung und Interkontinentaltransport gleich mit. Eine ähnliche Schleimspur ökologischer Zerstörung hinterläßt nahezu jedes andere Ding, das man kaufen kann beziehungsweise zum Überleben kaufen muß" (S.31). Angesichts des unweigerlich schlechten Gewissens suche man nach einem Sündenbock und finde ihn z.B. in Gestalt von Umweltschützern und ihrer weltfremden Moral und ihrer Besserwisserei. Ablaßhandel wie Geldspenden an Umweltschutzorganisationen diene ebenso zur Entlastung von Schuldgefühlen wie das Zurschaustellen vermeintlich ökologischer Gesinnung, wie es ADAC-Mitglieder mit der von ihrem Verkehrsclub gratis ausgeteilten Plakette "Ich bin Energiesparer" praktizieren (vgl. Finck 1993, S.32).

Dennoch kann auch ein entsprechender Aktivismus nicht die Fragen des Gewissens verhindern: "Wenn Industrie, Staat, Wissenschaft und Technik uns keinen Weg aus der ökologischen Krise zeigen können, wer dann? Gott? Die 'Selbstheilungskraft' der Natur? Eine Seuche, die die Weltbevölkerung drastisch dezimieren würde?" (Finck 1993, S.33). Letztlich führe kein Weg vorbei an der Erkenntnis, daß sich unser Bewußtsein verändern muß, wenn sich unser Umgang mit der Natur verändern soll: "Damit landet der Schwarze Peter wieder bei jedem einzelnen. Die Hoffnungsträger, das sind wir alle. Wir können die Verantwortung für unsere Zukunft auf niemanden abschieben. (...) Also bleibt nichts, als bei sich selbst anzufangen, ernst zu machen mit der Verantwortung für die Biosphäre zumindest im eigenen Einflußbereich". Finck fügt unterstreichend hinzu, daß der individuelle Einflußbereich jedoch über den eigenen Dunstkreis hinaus erweitert werden muß, um die ökologischen Krise wirklich wirksam anzugehen: "Was traditionell unter der Kategorie 'Umweltbewußtsein' verstanden wird - das Klo mit Essig putzen, Küchenabfälle kompostieren, den Garten verwildern lassen - genügt angesichts der Größe der Aufgabe nicht" (Finck 1993, S.34). Dem ist nichts hinzuzufügen (vgl. Kap. 1).

Muß das Gewissen eigentlich immer mehr oder weniger als "Last" empfunden werden? Oder kann ökologisches Gewissen vielleicht auch als positive Kraft verstanden werden? In den folgenden Kapiteln wird das ökologische Gewissen als ein Superkonstrukt vorgestellt, das drei philosophische Grundprinzipien miteinander verbindet bzw. in sich vereinigt. Es handelt sich um das "Prinzip Angst" (Anders), das "Prinzip Hoffnung" (Bloch) und das "Prinzip Verantwortung" (Jonas). Nach der Grundlegung dieser Prinzipien werden wir die Frage beantworten, warum uns gerade diese drei Prinzipien besonders gut geeignet für die Konstituierung eines ökologischen Gewissens erscheinen, und eine Operationalisierung des Modells vornehmen, um die Voraussetzungen für eine empirische Überprüfung zu schaffen.

Angst (lat. angustus = eng) ist heute ein universeller Begriff, wie ein Blick in das Verzeichnis lieferbarer Bücher (VLB 1993) zeigt: Dort gibt es u.a. "Angst und Aufbruch", "Angst und Frieden" "Angst und Gehorsam", "Angst und Hoffnung", "Angst und Sicherheit", "Angst und Triumph", "Angst und Übermut", "Angst und Zuversicht", es gibt "Die Angst des Kindes vor dem Zahnarzt", "Die Angst des Lehrers vor dem Schüler", "Die Angst des Tormanns vor dem Elfmeter", "Angst vor Europa", "Angst vor großen Zahlen", "Angst vor Großmeistern", "Angst vor Gruppentherapie", "Angst vor Klassenarbeiten", "Angst vor dem leeren Blatt", "Angst vor Pfarramtsführung", "Angst vor Physik", "Angst vor dem Studienbeginn", "Angst vor Wechseljahren" und "Angst nach Tschernobyl", es gibt "Leben ohne Angst" und "Sterben ohne Angst", es gibt Fragen wie z.B. "Wer hat Angst vor'm schwarzen Mann?" oder "Wer hat Angst vor Virginia Woolf?" und Appelle bzw. Antworten wie "Angst - ach was!", "Umarme deine Angst!" oder "Wirf' die Angst weg, Helene!", schließlich gibt es auch "Das Geschäft mit der Angst", "Die liebe Angst", "Die nackte Angst", "Angsthasen" und "Männer ohne Angst für Frauen von Format" auf dem Buchmarkt zu haben. "In der Welt habt ihr Angst" heißt es schon in der Bibel und in der Tat scheint ein Leben ohne Angst kaum vorstellbar, auch wenn es gerne proklamiert wird (siehe oben). In diesem Kapitel wollen wir uns der Angst nähern und sie als existentielles "Prinzip" verstehen, als "ein unentbehrlicher Motor für jede Form von Entwicklung und Veränderung" (Petri 1987, S.16).

Rosemeier unterscheidet in seinem medizinpsychologischen Lehrbuch verschiedene Angstkategorien (1991, S.31): "Furcht ist ein adäquates Angstgefühl, eine situationsangemessene Flucht- oder Vermeidungsreaktion bei tatsächlicher Gefahr (Realangst). Im Gefühl der Angst ist der kognitive Mechanismus antizipierter Bedrohung ausschlaggebend. Deshalb sind ängstliche Emotionen häufig verbunden mit Erwartungen an noch nicht eingetretene Situationen (vor der Prüfung oder im Wartezimmer). Körperliche Verspannungen sind oft angstgetönt. Verlustängste vor Trennungen oder wesentlichen Veränderungen, vor anderen life-events, treten klassischerweise auf. Situationen mit mangelndem Bewegungsspielraum führen im Sinn eines 'Ausgeliefertseins' zu Panik, im Stuhl eines Zahnarztes oder in der intimen Nähe einer Beziehung können Fluchttendenzen auftreten. Die Objektphobie ist auf einen angsterregenden Gegenstand eingeengt, zum Beispiel eine Spritze bei Kindern oder Dunkelheit beim Einschlafen oder die Angst vor Spinnen oder Schlangen. (...) Die Phobie ist eine neurotische, exzessive Angstreaktion mit extremen Vermeidungsreaktionen mit massiven krankmachenden Folgen für das individuelle Leben" (Hervorhebungen bei Rosemeier).

Die Abgrenzung von Angst als unspezifische und Furcht als spezifische Reaktion geht auf den Dänischen Existenzphilosophen Sören Kierkegaard (1813-1855) zurück. Auch Sigmund Freud (1856-1939) hat auf diese Unterscheidung zurückgegriffen. In "Jenseits des Lustprinzips" beschreibt er die unterschiedlichen Qualitäten von Angst, Furcht und Schreck wie folgt: "Schreck, Furcht und Angst werden zu Unrecht wie synonyme Ausdrücke gebraucht; sie lassen sich in ihrer Beziehung zur Gefahr gut auseinanderhalten. Angst bezeichnet einen gewissen Zustand wie Erwartung der Gefahr und Vorbereitung auf dieselbe, mag sie auch eine Unbekannte sein; Furcht verlangt ein bestimmtes Objekt, vor dem man sich fürchtet; Schreck aber benennt den Zustand, in den man gerät, wenn man in Gefahr kommt, ohne auf sie vorbereitet zu sein, betont das Moment der Überraschung" (Freud 1920, S.10). Nach Johann (1992) wird die Unterscheidung zwischen Angst und Furcht im Gegensatz zu den philosophisch- geisteswissenschaftlichen in den psychologisch-naturwissenschaftlichen Betrachtungen kaum mehr verwendet, da in beiden Fällen gleichartige Reaktionsmuster auftreten.

Die "Psychologie der Angst" (Levitt 1987) setzt sich u.a. mit Angsttheorien (psychoanalytischen, lerntheoretischen, kognitiven), mit Angstabwehrmechanismen (Vermeidung, Verleugnung, Verdrängung etc.), mit Angstmessungen (physischen und psychischen) und mit dem Zusammenhang von Angst und Persönlichkeit (Represser-Sensitizer-Typen) auseinander. Eine weitere Differenzierung zum Phänomen der Angst hat Spielberger (1966) eingeführt, der Angst als "trait" (Zustand) und "state" (Zustand) bestimmt. Schwarzer (1981) definiert Angst als die Besorgtheit und Aufgeregtheit angesichts von Anforderungssituationen, die subjektiv als bedrohlich erlebt werden. Angst wird anhand verschiedener Äußerungen erkannt und erschlossen, nämlich der sprachlichen Mitteilung, dem sichtbaren Verhalten, der Erregung und dem Ausdruck. Häufig stimmt der eine Indikator nicht mit den anderen überein, so daß eine gültige Diagnose sehr schwierig ist. Folgt man den heute vorherrschenden kognitiven Ansätzen, so ist im Zweifelsfall die sprachliche Mitteilung der beste Indikator - vorausgesetzt die Befragten sind willens und in der Lage, über ihre Empfindungen auf veridikale Weise Auskunft zu geben. Schwarzer unterscheidet Leistungs-, Sozial- und Existentialangst. Im Unterschied zu den beiden erstgenannten Angstformen entwickelt sich Existentialangst nicht aufgrund von Selbstwertbedrohung. Existentialangst ist die "Besorgtheit und Aufgeregtheit angesichts von Ereignissen, die als eine Bedrohung der Lebensqualität oder der körperlichen Unversehrtheit eingeschätzt werden" (Schwarzer 1984, S.14, zit. nach Neuberger 1992, S.21). Ängste können höchst privater Natur sein und nur wenige Menschen betreffen. Gesellschaftlich relevante Bedrohungen erzeugen jedoch Ängste in weiten Teilen der Gesellschaft. So entstehen kollektive Ängste, die nach kollektiven Coping-Strategien rufen. Im Zusammenhang mit der fortschreitenden Umweltzerstörung ist das Entstehen einer kollektiven, existentiellen Angst plausibel (vgl. Schwarzer 1984).

Johann (1994) unternimmt in ihrer empirischen Arbeit zur "Angst vor der Umweltzerstörung" den Versuch, Umweltängste anhand der vorliegenden, theoretischen Angstkonzepte zu erklären. So verweist sie auf den Signalcharakter, der der Umweltangst infolge eines kritischen Umweltbewußtseins und Erkennens der Bedrohungssituation zukommt. Mit Bopp (1987) bezeichnet sie die ökologische Angst als "Endzeitangst", eine Erwartung von Zerstörung und Untergang, die nicht selten von Schuldgefühlen begleitet ist: "Genährt wird diese Angst durch die Undurchschaubarkeit, Mehrdeutigkeit und enorme Komplexität des Problemkreises der Umweltzerstörung. Die daraus resultierenden, eingeschränkten Handlungsmöglichkeiten des Einzelnen stellen einen weiteren Aspekt dieser Angst dar. Die Gefahr physischer und ideeller Verluste und Beeinträchtigungen und die hinzukommende Unsicherheit des möglichen Eintretens der Bedrohung zählen zu den elementarsten Auslösern von Angst. Durch die Mitschuld und Verantwortlichkeit jedes Einzelnen an der nun zur Bedrohung gewordenen Umweltsituation ist auch der oft zitierte Zusammenhang zwischen Angst und Schuld gegeben; das Problem gewinnt dadurch absurden Charakter" (Johann 1994, S.36).

Hinsichtlich der Frage nach Erklärungsansätzen der Auswirkungen existentieller Angst, wie sie durch die ökologischen oder atomaren Bedrohungen zum Ausdruck kommen, verweist Johann auf Boehnke u.a. (1988), die zur Klärung dieser Frage drei theoretische Ansätze heranziehen. Dabei geht der sozial-psychiatrische Ansatz auf Lifton (1967) zurück, der bei seinen Untersuchungen mit den Überlebenden von Hiroshima das Phänomen des "psychic numbing" entdeckte, worunter eine psychopathologische Schockreaktion verstanden wird, die von einem Zusammenbruch der normalen Selbststeuerungskräfte begleitet wird und sich in einem minimalisierten Affekt äußert. Kritisch zu hinterfragen ist, ob antizipierte Bedrohungen ebenfalls "psychische Taubheit" hervorrufen können. Psychoanalytische Erklärungsansätze gehen dagegen von der Aktivierung diverser Abwehrmechanismen aus. Richter (1982) und Petri (1985) weisen z.B. auf den Aspekt der Projektion hin. Streßtheoretische Ansätze sind schließlich auf die Streßtheorie von Lazarus (1966) zurückzuführen. Lazarus geht davon aus, daß nicht bereits ein Streßreiz als solcher, sondern die kognitive Würdigung einer wahrgenommenen Bedrohung, die sowohl eine Einschätzung der eigenen affektiven Tangiertheit, als auch eine antizipierende Reflexion möglicher streßreduzierender Handlungsoptionen umfaßt, zentral für die Streßverarbeitung ist. Problematisch erweist sich bei dem streßtheoretischen Ansatz "die mangelnde Objektivierungsmöglichkeit von Umweltsituationen als Streßpotentiale" (Johann 1994, S.51).

"Umgang mit Angst" ist auch das Thema eines Buches von Richter (1992), der ausgehend von den menschlichen Grundängsten der Todes- und Trennungsangst (vgl. Petri in Kap. 5.7) diverse pesönliche (z.B. Versagens- und Verfolgungsangst) und gesellschaftlich-politische (z.B. Fremden- und Kriegsangst) Ängste analysiert und schließlich zur sog. Endzeitangst in Form von "Weltangst" kommt. Unter ihr versteht Richter, der sich ähnlich wie Petri mit Ängsten von Kindern und Jugendlichen intensiv auseinandersetzt, "die Angst vor der konkreten Bedrohung durch Umweltzerstörung und voraussehbare verheerende Kriege auf einer überbevölkerten Erde. Es ist die Angst vor Verlust aller Geborgenheit, Abkoppelung von einer heilen, versorgenden Natur - also Trennungsangst im weitesten Sinne. Es ist aber auch Gewissensangst im Bewußtsein, die katastrophalen Gefahren aus einem maßlosen kollektiven Egoismus heraus selbst zu produzieren; (...) Und mit dieser Angst verbindet sich in neuer Form ein Gefühl von Sinn- und Heillosigkeit, wie es herrschte, als die mittelalterliche Glaubenswelt unterging" (1992, S.305). Richter nennt als Bedingung für einen erfolgreichen Umgang mit Weltangst den Wandel einer fundamentalen Lebenseinstellung, der in einen kulturellen Allmachtswahn (den sog. "Gotteskomplex", vgl. Richter 1979) münde. Ein erster Schritt für ein neues Verhältnis zum Leben sei die Wiedergewinnung des Todes, die nach Lifton heutzutage durch die Schwierigkeit bestimmt ist, daß wir in diese Vorstellung den Massentod und die Möglichkeit der totalen Auslöschung mit einbringen müssen, wenn wir unsere Vitalität und Visionen aufrechterhalten wollen (Lifton 1966). Ein heilvoller Umgang "mit der legitimen und höchst realistischen Weltangst unserer Tage" erfordere nach Richter "zuallererst eine Rehabilitation der Sensibilität, die diese Angst zuläßt, und Entlarvung der Fatalität der konventionellen Verdrängung. (...) Er verlangt, die Angst vor der gewaltigen Schuld ernst zu nehmen, die es bedeutet, die Zukunft durch ausbeuterischen Egoismus der heutigen Privilegierten der Industrieländer zu bedrohen. Und er verlangt, sich den vergleichsweise kleineren Ängsten auszusetzen, sich durch Engagement unbeliebt zu machen, durch unstandesgemäßes Verhalten Anstoß zu erregen und Autoritäten (als falsche Gewissens-Substitute) herauszufordern" (Richter 1992, S.310).

Mit der "doppelten Rolle" der Angst vor der Umweltzerstörung als Voraussetzung für die Entwicklung eines ökologischen Bewußtseins und als Hemmschuh für das entsprechende Handlungspotential setzt sich Dreitzel (1990) aus soziologischer Sicht in seinem Beitrag mit dem Titel "Angst und Zivilisation" auseinander. Im Zusammenspiel von Angst und Zivilisation als Antwort auf die Frage nach der Umsetzung von Umweltbewußtsein in Umweltverhalten wird der "wichtigste Beitrag" gesehen, "den die Soziologie zum Verständnis und zur Abwehr der katastrophalen Entwicklungen leisten kann" (S.29). Nach Elias (1976) bildet sich im Prozeß der Zivilisation eine "Selbstzwangsapparatur" heraus, die den Ausdruck von Gefühlen von innen her hemmt. Mögen die Urteile des Verstandes zwar differenzierter sein als die des Gefühls, an motivierender Kraft bleiben sie weit hinter jenen zurück, denn "Fühlen heißt Involviertsein" (Heller 1980). Auch Gefühle haben einen kognitiven Kern, sind sie doch Urteile des Körpers über die jeweilige Lage des Individuums. Obwohl die ökologische Angst ein allgegenwärtiges Gefühl sei, werde sie aber kaum je voll zugelassen erlebt, sie "legt sich deshalb wie ein Smog über die Seelen; sie verbreitet sich als ein tiefes Unbehagen universal im Gefolge des Fernsehschirms und wird dort am klarsten empfunden, wo wir es am wenigsten erwartet hatten - bei den Kindern der reichen Länder" (Dreitzel 1990, S.33/34, vgl. Biermann & Biermann 1988). Als notwendige, wenn auch nicht hinreichende Bedingung zur Abwehr bzw. Veränderung katastrophaler Entwicklungsprozesse sieht Dreitzel die "Entwicklung einer reflexiven Sinnlichkeit" (S.44) durch die "Wiederbelebung der betäubten Sinne" (S.188). Der Angst komme dabei eine zentrale Rolle zu, auf Dauer sei sie unerträglich, was zu einer Abwehr und Verhinderung der notwendigen Sensibilisierung führe. Im Gegensatz zur Angst sei Furcht (Dreitzel rekurriert auf Kierkegaards Abgrenzung der Begriffe, siehe oben) mit Flucht oder Kampf verbunden: "Und wo die Flucht verwehrt ist, wie bei weltweiter Bedrohung, wird der offene Konflikt psychologisch zur Befreiung, politisch zum notwendigen Motor der Veränderung" (Dreitzel 1990, S.45).

Jonas (1979) hat die Furcht zu einer ethischen Pflicht der technologischen Zivilisation erhoben: "In einer solchen Lage, die uns die heutige zu sein scheint, wird also die bewußte Anstrengung zu selbstloser Furcht, in der mit dem Übel das davor zu rettende Gute sichtbar wird, mit dem Unheil das nicht illusionär überforderte Heil - wird also Fürchten selber zur ersten, präliminaren Pflicht einer Ethik geschichtlicher Verantwortung werden. Wen diese Quelle dafür (...) nicht vornehm genug für den Status des Menschen dünkt, dem ist unser Schicksal nicht anzuvertrauen." In einer Anmerkung führt Jonas diese Anspielung auf Bloch, der die Furcht als Folge der "Traumlosigkeit nach vorwärts" abqualifiziert, aus und erinnert an Hobbes, der die Furcht zum primum movens der Vernunft in Sachen des Gemeinwohls machte. Jonas, dem es im Gegensatz zu Hobbes um eine selbstlose Furcht geht, vertritt im Unterschied zu Bloch folgenden Standpunkt: "Wir unsererseits fürchten nicht den Vorwurf der Kleinmütigkeit oder Negativität, wenn wir derart Furcht zur Pflicht erklären, die sie natürlich nur mit Hoffnung (nämlich der Abwendung) sein kann: begründete Furcht, nicht Zaghaftigkeit; vielleicht gar Angst, doch nicht Ängstlichkeit; und in keinem Falle Furcht oder Angst um sich selbst. Der Angst aus dem Wege zu gehen, wo sie sich ziemt, wäre in der Tat Ängstlichkeit" (Jonas 1979, S.392). Angst um die Welt bzw. Furcht vor ihrer Zerstörung ist nach Jonas die Voraussetzung, um "Mut zur Verantwortung" (S.391) zu entwickeln und um ökologisch bewußt auf individueller und politischer Ebene zu handeln. Jonas plädiert im Zusammenhang mit seiner Suche nach der "Psychologie einer Zukunftsethik" für eine "neue education sentimentale, eine neue Erziehung unserer Gefühle". Es müsse ein Erzittern geben, das der Vernunft zu Hilfe kommt (Jonas 1991, S.20).

Der Philosoph, der wohl die geringste Angst hatte, die Angst vor der Zerstörung zu einem überlebensnotwendigen "Prinzip" zu erklären, war Günther Anders (1902-1992). Anders studierte Philosophie und promovierte bei Husserl. Während des Nationalsozialismus fand Anders als Jude ein Exil zunächst in Paris, bevor er nach Amerika emigrierte. Seit 1945 können alle seine Publikationen als Versuch verstanden werden, auf die atomare Situation angemessen zu reagieren. Einer größeren Öffentlichkeit bekannt wurde Anders Ende der 50er Jahre durch seinen Briefwechsel mit dem Hiroshima-Piloten Claude Eatherly und Anfang der 80er Jahre durch seine provokanten Thesen zur Frage von Gewalt. In diese Zeitspanne fällt auch sein Hauptwerk, das den Titel "Die Antiquiertheit des Menschen" trägt (Band I: 1956, Band II: 1980, Band III konnte nicht mehr vollendet werden). Obwohl sich Anders Zeit seines Lebens mit der atomaren Bedrohung auseinandersetzte, waren ihm die ökologischen Gefahren ebenso bewußt. Die Grundthesen zur atomaren Situation sind auch auf die Umweltzerstörung (im engeren Sinne) übertragbar, wie Anders selbst in einem neueren Vorwort zum ersten Band der "Antiquiertheit" bemerkt: "Die drei Hauptthesen: daß wir der Perfektion unserer Produkte nicht gewachsen sind; daß wir mehr herstellen als vorstellen und verantworten können; und daß wir glauben, das, was wir können, auch zu dürfen, nein: zu sollen, nein: zu müssen - diese drei Grundthesen sind angesichts der im letzten Vierteljahrhundert offenbar gewordenen Umweltgefahren leider aktueller und brisanter als damals" (Anders 1979/56, S. VII). Kurz vor seinem Tod ergänzte Anders bilanzierend: "Ich glaube, daß weitgehend die Analysen über die Endzeit, die ich gemacht habe, die gehindert werden muß, in ein Zeitenende umzuschlagen, daß diese Analysen ohne weiteres anwendbar sind auf die anderen (Gefahren). Daß wir also viele Methoden haben, um Selbstmord zu begehen, verhindert eigentlich nicht die grundsätzlichen Dinge in meiner Analyse der atomaren Situation. Aber ich gebe zu, wir haben die Auswahl jetzt, ja" (vgl. Schubert 1987, S.169).

In dieser Arbeit soll weniger die Analyse von Anders im Vordergrund stehen (vgl. Sohr 1995) als dessen Ausführungen zum "Prinzip" der Angst. Mit Butollo (1986, S.13) könnte man fragen, ob Angst nicht einfach eine "zufällige Koinzidenz", ein "Modethema" unserer Zeit sei. Moden haben es in sich, über kurze Zeit über Gebühr beachtet zu werden, um dann wieder in der Versenkung zu verschwinden. Zwar scheine die Angst an sich zeitlos zu sein, "die Angstinhalte hingegen ändern sich" (Butollo 1986, S.13). Demgegenüber vertritt Anders die Auffassung, daß die heutige Weltangst für alle Zukunft bleiben wird. Ganz egal, ob unsere heutige "atomare Gelassenheit" (Keupp 1986) als Ausdruck "neurotischer Angstlosigkeit" (Ensel 1984) zu interpretieren ist oder nicht, als existentielles Prinzip unserer Zivilisation ist Weltangst zu einem zeitlosen Phänomen geworden. Für ein Verständnis der Ausdrucksmöglichkeiten dieser Angst im Sinne von Anders scheint ein kurzer Exkurs notwendig, um eine Antwort auf die Frage zu erhalten, wann dieser epochale Einschnitt eingesetzt hat und wie es zu diesem Prozeß kommen konnte.

Für Anders ist mit dem Atombombenabwurf am 6.8.1945 auf Hiroshima (und am 9.8.1945 in Nagasaki) ein neues Zeitalter angebrochen: Das Zeitalter, in dem die Technik endgültig zum "Subjekt der Geschichte" geworden ist: "Ich begriff sofort (...), daß der 6. August den Tag einer neuen Zeitrechnung darstellte: den Tag, an dem die Menschheit unrevozierbar fähig war, sich selbst auszurotten" (Anders bei Schubert 1992, S.42). Obwohl Anders ungefähr zehn Jahre brauchte, um philosophisch auf dieses Ereignis zu reagieren, nannte er sich von jenem Tag an "Anders", da nun alles anders geworden sei, und legte seinen Geburtsnamen "Stern" ab. Die These vom Endzeitalter begründet sich aus der Tatsache, daß ein einmal vorhandenes Wissen nicht zurückgenommen werden könne. Aus diesem "Weltzustand" ergibt sich die ernüchternde Konsequenz, daß die Menschheit jeden Moment ausgelöscht werden kann: "Gleich wie lange, gleich ob es ewig währen wird, dieses Zeitalter ist das letzte: Denn seine differentia specifica: die Möglichkeit unserer Selbstauslöschung, kann niemals enden - es sei denn durch das Ende selbst" (Anders 1993, S. 93). Mit seiner These der zeitgeschichtlichen Dimension dieses Ereignisses stand Anders nicht allein: "Die Atomkraft hat alles verändert, außer unsere Art zu denken. So treiben wir in eine beispiellose Katastrophe. Wir benötigen eine grundsätzlich neue Art zu denken, wenn die Menschheit überleben soll" (Einstein, zit. nach Biermann & Biermann 1988, S.9).

Aufbauend auf dieser Prämisse postuliert Anders zwei zentrale Begriffe in seiner Philosophie: die "Überschwelligkeit" und das "Prometheische Gefälle". Mit dem Begriff der Überschwelligkeit meint Anders - in Anspielung auf das in der Psychologie bekannte Phänomen der (Reiz-) Unterschwelligkeit - die Nichtwahrnehmbarkeit von Ereignissen und Situationen aufgrund einer Überforderung der menschlichen Sinne. Unsere Auslöschung ist unvorstellbar, sie übersteigt unser Fassungsvermögen im Denken und Fühlen. So verhalten wir uns wie "emotionale Analphabeten": "Sechs Millionen bleiben für uns eine Ziffer, während die Rede von zehn ermordeten vielleicht noch irgendwie in uns anzuklingen vermag, und uns ein einziger Ermordeter mit Grauen erfüllt" (Anders 1988, S.28). Vor dem Gedanken der Apokalypse "streikt die Seele" (Anders 1988, S.267). Der andere Schlüsselbegriff, das prometheische Gefälle, die "conditio humana unseres Zeitalters", meint die Diskrepanz zwischen technischem Gerät und menschlichem Leib, zwischen Machen und Vorstellen, zwischen Tun und Fühlen und zwischen Wissen und Gewissen. Es gebe "keinen Zug, der für uns Heutige so charakteristisch wäre, wie unser Unfähigkeit, seelisch 'up to date', auf dem Laufenden unserer Produktion zu sein. (...) Durch unsere unbeschränkte prometheische Freiheit, immer Neues zu zeitigen, haben wir uns als zeitliche Wesen derart in Unordnung gebracht, daß wir nun als Nachzügler dessen, was wir selbst projiziert und produziert hatten, mit dem schlechten Gewissen der Antiquiertheit unseren Weg langsam fortsetzen oder gar wie verstörte Saurier zwischen unseren Geräten einfach herumlungern" (Anders 1956, S.8).

Die Überschwelligkeit der Dinge und das prometheische Gefälle als "täglich wachsende A-synchronisiertheit des Menschen mit seiner Produktewelt" (Anders 1956, S.15) sind zwei Seiten derselben Medaille - zum einen aus Sicht der Dinge, zum anderen aus Sicht des Menschen (vgl. Brandtner 1994, S.43). Sie sind nach Anders die Hauptursachen unserer "Apokalypse-Blindheit" (1956, S.267). Zu der Diagnose der Apokalypseblindheit (in dem nicht mehr vollständig veröffentlichten dritten Band der "Antiquiertheit" ist auch von einer Apokalypsestummheit bzw. -taubheit die Rede, vgl. Anders 1989, S.4) kommt Anders aufgrund der vergeblichen Suche nach einer angemessenen emotionalen Reaktion des Menschen auf die globalen Bedrohungen: "So also ist unsere Situation. So beängstigend. Aber wo ist unsere Angst? Ich finde keine. Noch nicht einmal eine Angst mittlerer Größe kann ich finden. Noch nicht einmal eine, wie sie etwa bei der Gefahr einer Grippe-Epidemie aufträte. Sondern eben überhaupt keine. Wie ist das möglich?" (Anders 1987, S.264). Angesichts des Übermaßes der Gefahr und des zu erwartenden Quantums an Angst bleibt die emotionale Reaktion - zumindest der Erwachsenenwelt - praktisch aus. Anders jedenfalls registriert eine "eschatologische Windstille" bzw. "nicht die geringste Panik" (S.276) und nennt uns deshalb "Analphabeten der Angst" im "Zeitalter der Unfähigkeit zur Angst" (Anders 1987, S.265).

Nicht nur der atomaren, auch der ökologischen Bedrohung stehen wir weitgehend anscheinend indolent gegenüber: "Die Nachricht von der fortschreitenden Zerstörung des Regenwaldes oder der Ozonschicht etwa versetzt uns nicht in Panik, sondern wird bei Bier und Knabbereien zwischen Spielfilm und Werbung, wie alles andere auch, konsumiert. Die Apokalypse läßt uns kalt" (Bloedhorn 1994, S.14). Anders sieht in der Ausbildung einer sog. moralischen Phantasie, d.h. in dem Versuch, das Gefälle zu überwinden, die "entscheidende Aufgabe" unserer Zeit. Dazu müsse z.B. der Gegenwarts-Horizont willentlich erweitert werden. So fordert Anders, der seine eigene Aufgabe als "professioneller Panikmacher" begreift (vgl. Althaus 1989, S.19): "Wir haben unsere Mitmenschen zur Angst zu erziehen!" (vgl. Schubert 1987, S,131). Zwar könne Angst auch lähmen, aber gelähmter, als die meisten Menschen heute schon seien, könne man sich gar nicht verhalten. Ebenso wie Jonas geht es Anders letztlich um eine "heilvolle Angst" (vgl. Richter 1992, S.295), die in der Lage ist, Widerstand zu ermöglichen. Wenn dies nicht gelänge, sei die Lage "hoffnungslos" (Anders 1956, S.273).

Was ist "Hoffnung"? Ein Blick in das Verzeichnis aller lieferbaren Bücher im deutschsprachigen Raum (VLB 1993/94) gibt Auskunft über die vielfältige Verwendung des Begriffs - einige Beispiele: "Am Anfang war die Hoffnung", "Jeder Morgen bringt neue Hoffnung", "Der Frühling weckt Hoffnung", "Grün ist die Hoffnung", "Bäume sind Hoffnung", "Blüten der Hoffnung", "Blaue Blume Hoffnung", "Deutschlands Hoffnung", "Erkaufte Hoffnung", "Funken der Hoffnung", "Gelebte Hoffnung", Heilkraft der Hoffnung", "Planet der Hoffnung", "Reise der Hoffnung", "Segel der Hoffnung", "Schiff der Hoffnung", "Mit Hoffnung in die Zukunft", "Das Geschäft mit der Hoffnung", "Hoffnung auch hinter Gittern", "Hoffnung im Tal der Tränen", "Hoffnung der Besiegten", "Hoffnung für Hoffnungslose", "Hoffnung für Kinder", "Jugend zwischen Hass und Hoffnung", "Zwischen Vernunft und Hoffnung", "Frust und Hoffnung", "Die größere Hoffnung der Christen", "Weggetaucht ins Land der Hoffnung", "Als letztes starb die Hoffnung", "Am Ende siegt die Hoffnung" oder "Alles auf Hoffnung - mehr ist nicht zu sagen". Auch gibt es Appelle wie z.B. "Laß' die Hoffnung herein!", "Gib' die Hoffnung nicht auf!" und "Rettet die Hoffnung!" bzw. Fragen wie "Woher kommt die Hoffnung?" oder "Hoffnung - aus was?". Schließlich gibt es auch noch Hoffnungstropfen, Hoffnungstränen, Hoffnungsträger und Hoffnungszeichen. Die Liste ließe sich fast beliebig fortsetzen.

Dennoch ist die Suche nach einer Definition von Hoffnung nicht einfach. Der "Brockhaus" definiert Hoffnung als "die Erwartung eines ersehnten oder gewünschten Zustandes, eine in der seelischen Tiefenschicht verwurzelte Grundstimmung, die stark die menschliche Handlungsbereitschaft mitbestimmt" (zitiert nach Petri 1996, S.204). Diese Definition nährt die Hoffnung, daß möglicherweise die Psychologie Expertenwissen zur Frage der Hoffnung aufzuweisen hat. Nach dem "Lexikon der Psychologie" kann Hoffnung als "die Erwartung eines erwünschten oder das Ausbleiben eines unerwünschten Ausganges zukünftiger Ereignisse" beschrieben werden: "Sie ist auf Vorgänge bezogen, die noch nicht abgeschlossen sind, und erfaßt die Ausgänge wertende Zukunftserwartung (Bewertung). Durch die Vorwegnahme zukünftiger Ereignisse leitet sie auch das Verhalten an (Motiv). Menschen lassen sich danach unterscheiden, ob sie vorwiegend positive Ausgänge erwarten oder negative befürchten (Persönlichkeitsmerkmal)" (Witte 1987, S.885). Das "Wörterbuch zur Psychologie" bezeichnet Hoffnung ergänzend als "eine positive, auf Zukünftiges gerichtete Qualität des Erlebens, die man als emotionale Einstellung ansehen kann (...). Hoffnung steht im Gegensatz zu Angst" (Fröhlich 1987, S.177). Auffallend ist allerdings, daß Hoffnung im Gegensatz zur Angst vergleichsweise selten Gegenstand empirischer Forschung ist. So stand in den letzten 20 Jahren in der Psychologie das Thema Angst im Vergleich zum Thema Hoffnung mehr als zehnmal so oft im Mittelpunkt des Interesses. Hoffnung wurde hier bisher vor allem im Rahmen der Frage von Leistungsmotivation untersucht.

Einen interessanten Beitrag zur Frage nach dem "Prinzip" Hoffnung liefert der amerikanische Anthropologe Tiger in einem Buch mit dem Titel "Optimism, the Biology of Hope" (vgl. Ernst 1983). Tiger hält die Fähigkeit zur Hoffnung für einen bisher unterschätzten, zentralen Faktor in der Evolution, der möglicherweise genetisch programmiert wurde. Ohne die Annahme eines biologischen Zensors sei es kaum zu erklären, warum der Mensch immer wieder über Ängste und Pessimismus hinwegkomme und nicht in Hoffnungslosigkeit versinke. Obwohl der Mensch sich als einziges Wesen über die Unausweichlichkeit seines Todes gewiß sei, lasse er sich von diesem Gedanken nicht zu Boden drücken. Die Vorstellung eines Lebens nach dem Tode ist allen großen Religionen gemeinsam. Auch die Tatsache, daß sich die Menschen nicht davon abhalten lassen, entgegen jeglichem ökonomischen Kalkül und angesichts von großen Menschheitskatastrophen noch Kinder in diese Welt zu setzen, sei nur mit der Annahme eines entsprechenden biologischen Prinzips zu verstehen. Allerdings ist Tiger nicht verborgen geblieben, daß der Optimismus des Menschen nicht selten mißbraucht wurde. Nach der Auffassung von Tiger ist daher der Optimismus bzw. die aus ihm resultierende Hoffnung "das wahre Opium des Volkes" (Ernst 1983, S.32). Die Aufgabe des Wissenschaftlers wird in der Entlarvung von Illusionen gesehen, was wiederum ein Zeichen der Hoffnung sei.

Die größte Rolle spielt das Thema Hoffnung wohl in der Theologie bzw. Religion. Zu dieser Einschätzung kann man jedenfalls bei einer Betrachtung aller vorliegender Publikationen kommen (vgl. oben). So widmet das "Lexikon Kirche" der Hoffnung großen Raum (Affolderbach 1979). Im Alten Testament z.B. bedeutete Hoffnung zum einen das Vertrauen des Menschen auf Gottes Hilfe bei der Bewältigung des täglichen Lebens, zum anderen die Erwartung von Gottes Eingreifen in der Geschichte des Volkes Israel. Eine Jenseits-Hoffnung findet sich im Alten Testament jedoch nicht, erst im Neuen Testament richtet sich die Hoffnung auf das Reich Gottes. In der Geschichte der Kirche hat sich das christliche Hoffnunsverständnis immer wieder auf den Glauben des einzelnen an die Rettung der eigenen Seele für ein besseres Jenseits verengt. Erst in jüngerer Zeit rückt z.B. im Hinblick auf die Probleme der sog. Dritten Welt auch die Frage in den Mittelpunkt, ob und wie christliche Hoffnung auch in der Veränderung der Lebensumstände im Diesseits seinen Ausdruck finden kann.

Auch in der Philosophie hat die Bestimmung der Hoffnung eine lange Tradition, wie Schnoor (1988, S.15) ausführt. So geht die heute geläufige inhaltliche Gleichsetzung der Hoffnung mit Vertröstung auf die griechische Antike zurück. Schon Hesiod warnte z.B. vor der "leeren Hoffnng" eines untätigen Mannes (Ritter 1974, S.1157). Auch die positive Interpretation der Hoffnung hat ihre Wurzeln in der Antike, wie Herodot, Thukydides oder die Tragiker beweisen. Hier wird Hoffnung als eine rational begründete Wahrscheinlichkeit gesehen, welche einen positiven oder negativen Ausgang haben kann. Die Ambivalenz der Hoffnung zeigt sich besonders deutlich in der Interpretation der Pandora-Sage, als die Hoffnung als einzige von allen Gaben in der berühmten Büchse verbleibt - ob als Trost oder als Übel ist bis heute umstritten. Eine optimistische Bestimmung der Hoffnung setzte sich erst im frühen Christentum durch. Die "bedeutendste neuzeitliche Arbeit zur Philosophie der Hoffnung" (Schnoor 1988, S,15) steht in dieser Tradition: Das dreibändige "Prinzip Hoffnung" von Ernst Bloch (1947/85).

Bloch (1885-1977) schrieb sein "Prinzip Hoffnung" zwischen 1938 und 1947 während der Zeit seines amerikanischen Exils, das Werk wurde 1953 in der DDR veröffentlicht, wo Bloch nach Ende des Zweiten Weltkriegs zunächst lebte. Bloch stand jedoch in einem offenen Widerspruch zum real-existierenden Sozialismus, dem er anfänglich noch in fast blind-naiver Loyalität verbunden war wie der Sowjetunion Stalins zur Zeit des Nationalsozialismus. Nach seiner Zwangsemeritierung im Jahr 1957 und weiteren Beschneidungen seiner Freiheit blieb Bloch nach dem Bau der Mauer 1961 im Westen Deutschlands. Seine Eröffnungsvorlesung in Tübingen begann in Anspielung auf sein Hauptwerk mit den Worten: "Hoffen und harren macht manchen zum Narren" (Horster 1989, S.110). Nach dem Fall der Mauer wurde in Berlin eine Straße nach Bloch benannt. Das "Prinzip Hoffnung" von Bloch bietet zwei sehr unterschiedliche Interpretationsrichtungen: Die eine und fast allgemeine Auffassung besagt, Blochs Philosophie sei naturfreundlich und so geeignet, Leitideen für eine entsprechend "grüne" oder sozialdemokratische Politik zu liefern. Die andere und bisher hauptsächlich von Jonas (1979) ausgeführte Interpretation vertritt die These, daß Bloch mit seinem "Prinzip Hoffnung" einen wesentlichen ideologischen Beitrag zu progressiver Naturzerstörung geliefert habe.

Bloch entwickelte eine Anthropologie und Ontologie des "Noch-Nicht-Seins", nach der die wirkliche Genesis des Menschen und der Natur erst am Ende der Geschichte stattfindet. Bloch säkularisiert den religiösen Chiliasmus, indem er den Menschen an Stelle Gottes setzte. Auch Blochs Naturphilosophie ist auf diesen Endpunkt hin angelegt: Ohne menschliches Bewußtsein sei die Natur eine "Ohne-Kopf-Natur" die aber als "natura naturans" latente Tendenzen in sich trage und im Sinne von Blochs Versöhnungsutopie dank des "Umbaus des Sterns Erde" durch den Menschen mithilfe von Technik zur "natura supernaturans" werde. Die Technik fungiert dabei als Mittel und Motor zur Realisierung des utopischen Ideals. Bloch vollzog damit den Übergang von der alten Metaphysik zur modernen wissenschaftlichen und anthropozentrischen Naturinterpretation. Naturfeindschaft wird als Wollen der Natur selbst interpretiert. (vgl. Wiemers 1994, S.40). Bloch würdigt in diesem Zusammenhang auch die richtungsweisende Bedeutung des sog. "Baconschen Programms", nach dem der größt-mögliche Wohlstand für die gesamte Menschheit durch wissenschaftliche Erforschung und technische Beherrschung der Natur zu erzielen sei (vgl. Sohr 1995, S.24).

Nach Jonas (1979), der nach dem Zweiten Weltkrieg noch von den phantastischen Möglichkeiten einer "Blochschen Mußegesellschaft" überzeugt war (vgl. Sohr 1995, S.68), sind die Verheißungen der modernen Technik jedoch inzwischen in eine Drohung umgeschlagen. Er weist darauf hin, daß alle bisherigen Eingriffe in die Natur immer zu einer Beeinträchtigung des ökologischen Gleichgewichts geführt hätten, und schlußfolgert daraus (1979, S.372), daß die scheinbar positive Verheißung einer zuküftigen humanisierten Natur letztlich unbegründete Hoffnungen wecke. Die technische Realisierbarkeit der Blochschen Utopie eines weltweiten Wohlstandes sei schon aufgrund der natürlichen Gegebenheiten angesichts begrenzter Rohstoff- und Energiereserven kaum einzulösen, denkt man z.B. die infolge des expandierenden Energieverbrauchs drohende Klimakatastrophe dazu. Die nichtutopische Ethik der Verantwortung, die Jonas postuliert, steht Blochs Prinzip Hoffnung zwar wie eine Antipode gegenüber, als Bedingung des Handelns hält Jonas Hoffnung jedoch keineswegs für antiquiert, da sich in ihr die Voraussetzung manifestiert, überhaupt etwas ausrichten zu können. Hoffnung und Furcht sind für Jonas "unabdingbare Begleiter der Verantwortung" (vgl. Sohr 1995, S.25). Der völlige Verzicht auf jede Hoffnung könne das Unheil nur im Sinne einer 'Self-fulfilling-prophecy' beschleunigen. Seine persönliche "sehr bittere Hoffnung" hinsichtlich der ökologischen Weltsituation beschränkt sich aber auf "eine Serie von kleinen Katastrophen (...), die erschreckend genug sind, uns aufzurappeln, aber noch nicht schlimm genug, um den Ruin schon selber darzustellen" (Jonas 1991, S.44).

Noch härter geht Anders mit dem "Prinzip Hoffnung" von Bloch ins Gericht. Er hat sich immer wieder gegen die Idee der Hoffnung an sich gewandt, wie sie von Bloch proklamiert wurde: "Ich glaube, Hoffnung ist nur ein anderes Wort für Feigheit. Was ist Hoffnung überhaupt? Ist es der Glaube, daß es besser werden kann? Oder der Wille, daß es besser werden soll? Noch niemals hat jemand eine Analyse des Hoffens durchgeführt. Auch Bloch nicht. Nein, Hoffnung hat man nicht zu machen, Hoffnung hat man zu verhindern. Denn durch Hoffnung wird niemand agieren. Jeder Hoffende überläßt das Besserwerden einer anderen Instanz. Ja, daß das Wetter sich bessere, das darf ich vielleicht hoffen. Das Wetter wird dadurch zwar nicht besser, aber auch nicht schlechter. Aber in einer Situation, in der nur das Selberhandeln gilt, ist 'Hoffnung' nur das Wort für den Verzicht auf die eigene Aktion" (Anders 1987, S.151). Durch Bloch sei das Wort 'Hoffnung' zu einem Feiertagswort geworden. Hoffnung sei kein Prinzip, sondern eine "unberechtigte Emotion" (1987, S.97), denn man könne auch unverantwortlich hoffnungsvoll sein.

In enger Anlehnung an Bloch legt Schnoor eine "Psychoanalyse der Hoffnung" (1988) vor und setzt sich dabei mit der psychischen und psychosomatischen Bedeutung von Hoffnung und Hoffnungslosigkeit auseinander. Nach Schnoor ist Hoffnung als Phänomen der Not jenseits aufklärerischer Anstrengungen angesiedelt. Im Gegensatz zu Bloch, für den Hoffnung nicht zerstört werden kann (an keiner einzigen Stelle im "Prinzip Hoffnung" wird das Phänomen der Hoffnungslosigkeit diskutiert), kann sich Hoffnung jedoch als "Ausdruck und integrativer Bestandteil des Lebens (...) angesichts chronifizierter Krisen in Hoffnungslosigkeit wenden" (Schnoor 1988, S.233). Wie Petri (1996, S.207) bemerkt, spiegeln gemäß der psychoanalytischen Theorie Hoffnung und Hoffnungslosigkeit immer auch die Sozialisationsgeschichte des Individuums wider, für die in der oralen Phase durch die Ausbildung eines "oralen Optimismus" (Klein) bzw. des "Urvertrauens" (Erikson) die Weichen gestellt werden. Während Hoffnungslosigkeit als Ausdruck eines gestörten Gleichgewichts und einer mißlungenen Krisenbewältigung nach Schnoor oft mit negativen psychischen und psychosomatischen Folgen einhergehe, sei individuelle Hoffnung ein wichtiger Bestandteil psychischer Gesundheit. Angesichts der gegenwärtigen Gefahren hinsichtlich der Zukunft des Menschen und des gesamten Planeten sei individuelle Hoffnung ebenso möglich wie individuelle Hoffnungslosigkeit. Dabei scheint die persönliche Einschätzung nicht nur von rationalen, sondern auch stark von emotionalen Faktoren bestimmt zu sein. Das Mißlingen einer Krisenbewältigung könne sich Mitscherlich gemäß in eine "Physiologie der Hoffnungslosigkeit" steigern und in eine "Einbahnstraße zur Selbstvernichtung" münden: "Es gibt Hinweise, daß eine 'Physiologie der Hoffnungslosigkeit' den Ausbruch der Krebserkrankung und schließlich den Tod herbeiführen kann. Dieser langsame, chronifizierte Prozeß ungelöster Krisenbewältigung kann in Extremfällen auch in sehr kurzer Zeit ablaufen und zum plötzlichen Tod durch Hoffnungslosigkeit führen" (Schnoor 1988, S.233).

In einer Arbeit mit dem Titel "Ökologische Krise und Identitätsentwicklung im Jugendalter" wies von Fromberg (1991) darauf hin, daß die Auseinandersetzung mit der ökologischen Krise als Entwicklungsaufgabe (vgl. Havighurst 1972) verstanden werden könne, deren Bewältigung die Identitäts-Entwicklung (Erikson 1966) entscheidend mitprägt. Für Nunner-Winkler ist eine gelungene Bewältigung der ökologischen Krise - wenn überhaupt - nur bedingt möglich: "Mit der zunehmenden Verschärfung erfahrbarer gesellschaftlicher Widersprüche, die durch individuelles Handeln nicht lösbar sind, gleichwohl aber individuelles Handeln erfordern, wird die individuelle Konsistenzbildung erschwert oder verunmöglicht. Identitätsbildung kann nur ein Prozeß der Teilstabilisierung sein, der begleitet ist von mehr oder weniger erfolgreich bearbeiteten Symptomen einer latenten Dauerkrise" (Nunner-Winkler 1987, S.166). Von Fromberg sieht in der atomaren Bedrohung und in der globalen Umweltkrise sowohl eine Gefahr als auch eine Herausforderung für die individuelle Hoffnung. Es gelte, den eigenen Erfahrungen immer wieder das "Prinzip Hoffnung" entgegenzusetzen, wenn Hilflosigkeit als situationsgebundene Erfahrung von Unkontrollierbarkeit (Seligman 1979) nicht in Hoffnungslosigkeit als permanente Lebenseinstellung umschlagen soll. Die Konfrontation mit der Globalität der ökologischen Krise stelle das Individuum jedoch vor ein "durch individuelles Handeln nicht lösbares Paradoxon" (von Fromberg 1989, S.50).

Mit der gesellschaftlichen Rolle der Hoffnung hat sich auch Fromm in seinem Buch "Die Revolution der Hoffnung" auseinandergesetzt - Untertitel: "Für eine Humanisierung der Technik" (1971). Fromm sah bereits damals eine große Menschheitskrise heraufziehen, setzte seine Hoffnungen aber ähnlich wie Bloch auf eine Humanisierung der Technik. Interessant ist die rundum positive Begriffsbestimmung der Hoffnung, die auf ein Tätigsein hinausläuft: "Hoffen ist ein Zustand des Seins. Es ist eine innere Bereitschaft, die Bereitschaft zu einem intensiven, aber noch unverbrauchten Tätigsein" (S.26). Dabei kann sich die Hoffnung über das eigene Leben hinaus erstrecken: "Hoffen heißt, jeden Augenblick bereit zu sein für das, was noch nicht geboren ist, und trotzdem nicht verzweifeln, wenn es zu unseren Lebzeiten nicht zur Geburt kommt" (S.23). Schließlich verwendet Fromm zur Illustration des Prinzips Hoffnung die folgende Metapher: "Hoffnung ist eine psychische Begleiterscheinung von Leben und Wachstum. Wenn ein Baum, der keine Sonne bekommt, seinen Stamm der Sonne zudreht, können wir nicht sagen, daß der Baum genauso ‘hofft’, wie das der Mensch tut, da die Hoffnung beim Menschen mit Gefühlen und mit Bewußtsein verbunden ist, die der Baum wohl nicht besitzt. Und doch wäre es nicht falsch zu sagen, daß der Baum auf Sonne hofft und daß er diese Hoffnung dadurch zum Ausdruck bringt, daß er seinen Stamm der Sonne zu-dreht. Ist es denn etwas anderes bei dem Kind, das geboren wird?" (Fromm 1971, S.27).

Wie in Kap. 5.7 bereits ausgeführt, setzt sich Petri (1992) intensiv mit Fragen ökologischer Hoffnung bzw. Hoffnungslosigkeit insbesondere bei Kindern und Jugendlichen auseinander. Seine These von der "vergifteten Kindheit" (vgl. dazu auch die physiologischen Befunde aus Kap. 4.2) bzw. einer "Innenweltzerstörung" beruhen u.a. auf der Einschätzung, daß die neue Qualität der Zukunftsangst heutzutage in dem Verlust der Zukunftshoffnung und damit in dem Verlust existentiell notwendiger Lebenskraft bestehe. Ausgehend von der ökologischen Krise der Gegenwart ergeben sich folgende Überlegungen: "Wenn man die Sozialisationsbedingungen in den westlichen Industrienationen ins Auge faßt, und, wie es die pränatale Psychologie und Medizin zu Recht tun, die Tatsache miteinbezieht, daß die früheste Objektbeziehung als psycho-physische Einheit zwischen Mutter und Kind bereits mit der Befruchtung beginnt, stellt sich die Frage, wie stabil die Hoffnung als lebensnotwendiger Affekt überhaupt noch in den psychischen Strukturen verankert wird" (Petri 1996, S.209).

In diesem Zusammenhang sind Studien von Interesse, nach denen zumindest bei Erwachsenen die Hoffnungen und Erwartungen an die persönliche Zukunft durchaus von einem 'oralen Optimismus' geprägt sind, während im Gegensatz dazu die gesellschaftliche und besonders die ökologische Entwicklung eher unter der Perspektive des 'oralen Pessimismus' gesehen wird. Leider läßt sich aufgrund der vorliegenden Untersuchungen nicht klären, inwieweit die darin ausgedrückte Hoffnung bzw. Hoffnungslosigkeit einem lebendigen Gefühl oder einer mehr rationalen und kognitiven Einstellung entspricht. Petri, der davon ausgeht, daß die basalen und persönlichen Sozilisationserfahrungen grundsätzlich bisher noch ausreichen, um die Entwicklung von Hoffnungsgefühlen zu ermöglichen, beklagt das Fehlen klinischer oder epidemiologischer Studien, welche die Hypothese belegen könnten, daß die kollektiven Gefahren bereits ein Ausmaß erreicht haben, das nicht nur die gesellschaftlichen Hoffnungen, sondern auch das persönliche Hoffnungspotential als Quelle menschlicher Lebenskraft gefährdet: "Einige Symptome der Sozialpathologie in der jungen Generation weisen allerdings darauf hin, daß viele Jugendliche heute dem Grenzbereich sehr nahe sind oder ihn bereits überschritten haben, hinter dem der Verlust an gesellschaftlicher Zukunftshoffnung innerlich so verarbeitet wird, daß er auch die Hoffnung auf ein persönliches Glück und den Glauben an sich selbst zerstört hat" (Petri 1996, S.211). Vielleicht kann die vorliegende Arbeit in dieser Hinsicht aufgrund des umfangreichen empirischen Materials etwas Aufschluß geben.

Voraussetzung dafür ist aber eine intensive Auseinandersetzung mit der Bestimmung des Begriffs der Hoffnungslosigkeit. Wie wir gesehen haben, hinterläßt Bloch mit seinem "Prinzip Hoffnung" hier ein Vakuum, das auch dann nicht zu füllen ist, wenn man Blochs Interpretation der Hoffnung teilt. Übrig bliebe bestenfalls eine Anti-Definition im Sinne von 'Nicht-Hoffnung' als das Gegenteil von Hoffnung. Wie bereits angedeutet, wird Hoffnungslosigkeit allgemein als ein klinisches Phänomen aufgefaßt. Pokorny (1964) fand in einer prospektiven Studie von über 11000 Erstaufnahmen eines psychiatrischen Krankenhauses ein rund 30fach höheres Suizidrisiko als bei der Allgemeinbevölkerung. Aus streßpsychologischer Sicht definieren Engel (1968) und Schmale (1972) Phänomene von Hilf- und Hoffnungslosigkeit als allgemeines Paradigma für die Entstehung von Krankheiten. Engel konzipiert dabei einen zweiphasigen Ablauf: In der Phase des Aufgebens ('giving up') glaubt das Individuum, die Kontrolle über wichtige Verstärker aus der Umwelt verloren zu haben und erlebt Hilflosigkeit. In der sich daran anschließenden Phase des Aufgegebenhabens ('given up') hingegen wrden einige hochbewertete Lebensziele als endgültig unerreichbar verworfen, im Erleben dominiert Hoffnungslosigkeit. In seiner kognitiven Theorie der Depression weist Beck der Hoffnungslosigkeit als negative Sicht der Zukunft eine Schlüsselrolle zu (Beck et al. 1975). Papa (1980) vermutet, daß eine dysfunktionale Bewältigung von Lebensereignis-streß soziale Isolierung und externale Kontrollüberzeugung entstehen läßt, die beide antezedente Bedingungen für Hoffnungslosigkeit und anschließendes suizidales Verhalten sind. Zusammenfassend stimmen die meisten Untersuchungen in der hohen Korrelation zwischen Hoffnunungslosigkeit und Suizidalität überein (vgl. Kuhnt & Welz 1983).

Wie wird Hoffnungslosigkeit operationalisiert? Ausgehend von seiner Definition von Hoffnungslosigkeit als einem generalisierten System negativer Erwartungen der Person über sich selbst und ihr zukünftiges Leben entwickelten Beck et al. (1974) eine 'Hopelessness-Scale', die Krampen (1979) in die deutsche Sprache übertrug, und die sich als Korrelat für den Vergleich mit einer ökologischen Hoffnungslosigkeit anbietet. Auch wenn ökologisch hoffnungslose Menschen Fragen wie "Ich blicke mit Optimismus und Begeisterung in die Zukunft" (erstes Item der Hoffnungslosigkeits-Skala, vgl. Anhang) möglicherweise über ihr persönliches Leben hinausgehend interpretieren, können Aufschlüsse darüber erwartet werden, inwieweit ökologische Hoffnungslosigkeit einen Einfluß auf individuelle Hoffnungslosigkeit hat. Wir haben vor einigen Jahren versucht, ökologische Hoffnungslosigkeit mit Hilfe einer Skala zu erfassen (Sohr 1993, Sohr 1994). Das Konstrukt wurde definiert als "das Gefühl der Unabwendbarkeit von globalen Katastrophen angesichts makrosozialer Bedrohungen" (Sohr 1993, S.36) und mit Items wie "Die ökologische Katastrophe ist ein Prozeß, der schon begonnen hat und nicht mehr aufzuhalten ist" oder "Die Umweltzerstörung wird uns in den nächsten Jahren und Jahrzehnten überrollen" operationalisiert (vgl. Sohr 1994, S.206). Regressionsanalytisch zeigten sich negative Zusammenhänge zwischen Hoffnungs-losigkeit und seelischer Gesundheit und positive Zusammenhänge zwischen Hoffnungs-losigkeit und aktiven Strategien der Verarbeitung sowie varianzanalytisch bestätigte, signifikante Gechlechtsunterschiede im Sinne einer höheren Hoffnungslosigkeit bei Mädchen bzw. Frauen. Ein Ziel der vorliegenden Arbeit ist die Vertiefung der bisherigen Befunde durch eine Kombination mit qualitativen Vorgehensweisen. Mit zahlreichen Fragen zum komplexen Konstrukt der Hoffnung bzw. Hoffnungslosigkeit sollen mit Hilfe von Interviews Ausprägungen und Ausdrucksformen dieser grundlegenden Lebenssicht erforscht werden (z.B. mit der "Weltuhr-Frage", vgl. Kap. 10).

Nach früheren Befunden (Sohr 1994) ist durchaus mit ökologischer Hoffnungslosigkeit zu rechnen. Gesellschaftlich ist diese Haltung möglicherweise weiter verbreitet, als dies in der Öffentlichkeit wahrgenommen wird. Man könnte sogar den Eindruck haben, sie sei nicht erwünscht. Noch sind jedenfalls Autoren eine Ausnahme, die wie Fuller (1994) unter dem Titel "Das Ende" von der "heiteren Hoffnungslosigkeit im Angesicht der ökologischen Katastrophe" spechen (vgl. Kap. 1). Der Autor schämt sich nicht, ökologische Hoffnungslosigkeit zu verbreiten. Fuller fragt nach der psychischen Gestimmtheit angesichts des kollektiven Untergangs und empfiehlt einen "Totentanz ohne Trauer" nach dem "Prinzip der Akzeptanz" (S.115ff.), die subjektiv "als erträgliche Leichtigkeit des Seins" erfahren werden könne: "Wer selbstgewählte Heiterkeit an den Tag legt, braucht nachts nicht zu weinen" (S.107), es gilt Gelassenheit: "Im Angesicht der ökologischen Katastrophe können wir tun, was wir wollen. Keine Tat ändert irgend etwas. Es handelt sich nur noch um moralische Entscheidungen" (Fuller 1994, S.115).

Kritisch in einem moralischen Sinne setzen sich dagegen Sölle und Steffensky mit dem "Luxus der Hoffnungslosigkeit" (1995) auseinander. Der Ausdruck geht auf die lateinamerikanische Schriftstellerin Gioconda Belli zurück, die darauf hinweist, daß sich bestimmte Menschen Hoffnungslosigkeit nicht leisten können. Sölle und Steffensky vertreten die Auffassung, daß die Haltung der Hoffnungslosigkeit oft dem Zynismus einer müden Resignation entspreche, nach dem nichts mehr zu ändern sei. Hoffnungslosigkeit als ein Begriff der Postmoderne sei der Luxus der Menschen, die alles haben und nicht den Druck erleben, etwas an ihrem Leben für die Gesellschaft, in der sie leben, verändern zu müssen. Sölle diagnostiziert insbesondere bei der heutigen Friedens- und Umweltbewegung einen rapiden Rückgang ihrer Aktivitäten - trotz einer weitverbreiteten apokalyptischen Stimmung. Die Bewegung, die heute kaum noch existiere, verhalte sich "so klein mit Hut": "Es ist merkwürdig, daß die Hoffnungslosigkeit uns heute in fideler, in einer 'funny' Gestalt begegnet. Hoffnungslosigkeit ist ja keineswegs unbedingt depressiv, sondern sie kommt durchaus auch ganz munter daher. Sie wird aber als selbstverständlich vorausgesetzt" (S.36). Ähnliche Beobachtungen des Zeitgeistes verzeichnet auch Steffensky. Es herrsche eine "ritualisierte Hoffnungslosigkeit, die vom sicheren Land aus zusieht und davon berichtet, wie die Schiffe verbrennen. Existentiell verhält man sich dabei jedoch nicht hoffnungslos. Man ißt, man trinkt, man liebt, man lacht. In der Rede verhält man sich allerdings widerspruchsfrei apokalyptisch" (S.47). Die Autoren plädieren für eine tatkräftige Hoffnung, die an der Verwirklichung von Visionen arbeite. In einem ähnlichen Sinne bemüht sich auch Schaffer (1990) um eine zeitgemäße Interpretation der Hoffnung, die an der Hoffnung als "Prinzip" festhält, als eine Entscheidung, "ganz gleich wie die Situation der Welt ist" (Schaffer 1989, S.10). Der Hoffende gebe den Glauben an die Möglichkeiten der Veränderung nicht auf, auch wenn das heutzutage nicht leicht sei: "In einer Welt, in der es viel Grund zur Hoffnungslosigkeit gibt, grenzt es an Verwegenheit, sich auf die Möglichkeiten zu konzentrieren und nicht auf die Unmöglichkeiten" (Schaffer 1990, S.6).

Jean-Paul Sartre (1986)

Auch der Begriff der Verantwortung erfreut sich relativ großer Beliebtheit, wie ein Blick in das Verzeichnis lieferbarer Bücher zeigt (VBB 1994/95): So gibt es u.a. den "Ruf nach Verantwortung", "Einsicht und Verantwortung", "Erziehung und Verantwortung", "Forschung und Verantwortung", "Freiheit und Verantwortung", "Gebet und Verantwortung", "Gentechnik und Verantwortung", "Geschichte und Verantwortung", "Macht und Verantwortung", "Retortenbefruchtung und Verantwortung", "Sexualität und Verantwortung", "Aids - unsere Verantwortung", "Unsere Verantwortung für Gottes Erde", "Wege zur universellen Verantwortung", "Die gesellschaftliche Verantwortung der Wissenschaftler", "Widerstand aus Verantwortung", "Verzicht aus Verantwortung: Maßnahmen zur Rettung der Ozonschicht" oder einfach nur "Verantwortlich Mensch sein". Es gibt außerdem noch individuelle Appelle wie "Aber die Verantwortung liegt doch bei Dir!" und politische Fragen wie "Was heißt politische Verantwortungsethik heute?". Alles in allem wird der Verantwortungsbegriff weniger inflationär gebraucht wie die Vorgängerbegriffe der Angst und Hoffnung. Auffällig ist bei diesem Vergleich vor allem, daß es so gut wie keine literarischen Werke zu dem Thema gibt. Verantwortung erstreckt sich aber praktisch auf alle Lebensbereiche des Individuums und der Gesellschaft und scheint in der wissenschaftlichen Diskussion insbesondere angesichts des anhaltenden technischen Fortschritts zunehmend an Bedeutung zu gewinnen, z.B. in der modernen Medizin.

Verantwortliches Handeln gilt bei den meisten Menschen unserer Gesellschaft als erstrebenswert. Es ist nicht nur ein implizites Erzeihungsziel, sondern auch explizit in der universitären Ausbildung in Deutschland gesetzlich verankert: Lehre und Studium sollen die angehenden Akademiker zu verantwortlichem Handeln befähigen (Hochschulrahmengesetz, vgl. Gebert 1986). So steht die gesellschaftliche Relevanz des Themas außer Frage. Verantwortung ist wissenschaftlicher Gegenstand verschiedener Disziplinen, insbesondere der Rechtswissenschaft, der Philosophie und neuerdings auch verstärkt der Psychologie. Dort gibt es auch einige wenige theoretische Traditionen. So sind z.B. Berkowitz und Lutterman (1968) innerhalb der Persönlichkeitspsychologie schon lange auf der Suche nach einer situationsübergreifenden Persönlichkeitsdimension "Verantwortung". Als klassisch sind aus der Entwicklungspsychologie die Arbeiten von Kohlberg zur Moralentwicklung zu nennen. Im Alltag ist Verantwortung auch stark mit dem Berufsleben assoziiert, was wissenschaftlich wiederum von der Arbeits- und Organisationspsychologie aufgegriffen wird (vgl. Hoff 1992). Wie Auhagen (1994) bilanzierend bemerkt, wurde Verantwortung bisher fast ausschließlich auf einer rationalen Ebene untersucht, die emotionale Seite blieb ausgeblendet, obwohl Verantwortungssituationen nicht selten mit Angst und Ärger, manchmal auch mit Freude einhergehen. Unter dem Titel "Zur Sozialpsychologie der Verantwortung" nimmt die Autorin eine erste Bestandsaufnahme dieses "forschungstheoretisch reizvollen und lebenspraktisch wichtigen Themas" (Auhagen 1994, S.245) vor, der wir uns im folgenden kurz zuwenden wollen.

Graumann (1979) unterscheidet drei Ebenen sozialpsychologischer Forschung: eine mit Schwerpunkt auf das Individuum, eine zweite mit Fokus auf der Interaktion und die dritte mit dem Gewicht auf soziale Strukturen. Um die Sozialität der Verantwortung deutlich werden zu lassen, wird Sozialwissenschaftlern vorgeschlagen, sich von der Frage "Wer ist wem für was verantwortlich?" leiten zu lassen (Graumann 1994, S.184). Entscheidend für eine adäquate sozialwissenschaftliche Konzeption der Verantwortung sei nicht nur eine erfolgreiche Empirisierung der drei genannten Relate (wer-wem-wofür), sondern ein interaktives Verständnis. Zur Frage der Interpretierbarkeit verantwortlichen Handelns hat Schwartz (1977) im Kontext der Altruismus-Forschung darauf hingewiesen, daß für verantwortliches Handeln entscheidener als soziale Normen die persönlichen Normen des Individuums sind, die wiederum im Verlauf von Sozilisation und sozialer Interaktion internalisiert werden. Mieg (1994) versteht Verantwortung als "Leistung" und beruft sich dabei auf eine Idee von Luhmann (1964), nach dem Verantwortung sich in der Art und Weise ausdrückt, mit Ungewißheit umzugehen. Obwohl viele Explikationen der Verantwortung einen bewußten Aspekt zugestehen und sie damit eher dem Erwachsenenalter zuordnen, haben auch kleine Kinder so etwas wie ein Verantwortungsgefühl (Goodnow 1988). Was die Entstehungsbedingungen von Verantwortung betrifft, existieren Hinweise auf die besondere Bedeutung von Vorbildern (Hoffman 1979). Was die Entwicklung eines zukunftsorientierten Verantwortungssinns angeht, vertreten Schönbach und Bergmann (1994) die Auffassung, daß die Wurzeln einer solchen Entwicklung eher in 'weiblichen' als in 'männlichen' Auffassungen von Verantwortung zu finden sind, wobei unklar bleibt, was darunter genau zu verstehen sei.

Die empirische Messung von sozialer Verantwortung diskutiert Bierhoff (1994) auf handlungstheoretischer Grundlage. Empirische Ergebnisse zeigen, daß Empathie und expressive Orientierung einerseits und eine internale Kontrollüberzeugung sowie der Glaube an eine gerechtere Welt andererseits bedeutsame Korrelate von sozialer Verantwortung sind, welche auch mit Handlungsbereitschaft und prosozialem Verhalten einhergehen. In zwei Studien in der Nachfolge der berühmten Milgram-Experimente (Milgram 1969, vgl. Kap. 1.3) von Meeus und Raaijmakers (1990) fand die Hypothese empirische Unterstützung, nach der Menschen, die sich für die Konsequenzen ihres Handelns verantwortlich glauben, im Gegensatz zu solchen, die dies nicht tun, weniger gehorsam sind. Als ein mit dem Konstrukt der Verantwortung verwandtes Konzept gilt die sog. Zivilcourage, die sich nach Singer (1992) v.a. durch folgende Merkmale auszeichnet: seine Meinung offen und öffentlich auch vor Vorgesetzten ausdrücken, das öffentliche Wohl im Auge haben und nach seinem Gewissen handeln. Der letztgenannte Aspekt vermittelt den Eindruck, daß Phänomene wie Verantwortung, Zivilcourage und Gewissen durchaus miteinander verwandt zu sein scheinen. Klare Abgrenzungen sind bisher nur schwer auszumachen. Der gegenwärtige psychologische Forschungsstand zur Definition der Verantwortung hält insgesamt "kaum mehr als eine vage Antwort" bereit, wie Auhagen (1984, S.241) resümierend feststellt. Das Wesen von Verantwortung beschreibt sie mit einer sog. Ambivalenzthese als Gradwanderung zwischen einer als angenehm erlebten Herausforderung und einer als unangenehm wahrgenommenen Bedrohung: "Verantwortung, scheint es, gleicht einem Vexierbild: eine schöne, junge Frau, die sich im selben Augenblick in eine Hexe verwandeln kann" (Auhagen 1994, S.246).

Kommen wir zu der Frage, wie der Begriff der Verantwortung philosophisch gefaßt wird. Bevor wir uns etwas eingehender mit dem Ansatz von Jonas (1979) beschäftigen, der die Verantwortung zum "Prinzip" erhoben hat und auch die Grundlage für eine empirische Operationalisierung des Begriffs darstellt, seien zur Einführung einige Gedanken von Meyer-Abich (1990) aufgeführt. Meyer-Abich unterscheidet zwei Arten von Verantwortung: Auf der einen Seite die sprachgeschichtlich und philosophisch ältere Verantwortung für sich selbst, die von einer Rechenschaftspflicht des eigenen Handelns ausgeht ("Vergangenheitsverantwortung"), und auf der anderen Seite die Verantwortung für andere und anderes, die sich auf zukünftiges Handeln bezieht ("Zukunftsverantwortung"). Meyer-Abich bezeichnet die Zukunftsverantwortung als "Verantwortung im eigentlichen Sinn" (1990, S.57), was zunächst paradox erscheint, bedenkt man, daß das deutsche Wort "Verantwortung" vom Lateinischen ("responsio") kommt und dort im Sinne einer Antwort, z.B. vor Gericht, verstanden wird.

Als Beispiel einer Vergangenheitsverantwortung führt Meyer-Abich das Konzept von Kant an, der die Ansicht vertrat, daß Verantwortung letztlich gegenüber demjenigen bestehe, vor dem wir uns gegebenenfalls zu rechtfertigen hätten. Wer z.B. seinem Nachbarn verspricht, dessen Blumen zu gießen, übernimmt danach nur gegenüber seinem Nachbarn eine Verantwortung, während die Blumen lediglich ein Reflex dieser Beziehung seien. Sie werden zwar begossen, aber nicht um ihrer selbst willen, sondern nur in ihrer Funktion als Eigentum des Nachbarn. Als Plädoyer für die Art der Zukunfts-verantwortung wertet Meyer-Abich dagegen die Auffassung von Picht (1969), der die in der Philosophie weitgehend vernachlässigte Frage der Verantwortlichkeit des Menschen in der heutigen Zeit schon vor fast drei Jahrzehnten gestellt hat: "Der Mensch verdankt es der Natur, daß er Mensch sein kann (...). Wer die Verantwortung für Tiere, für Pflanzen, für Rohstoffe, für den Wasserhaushalt und demnächste vielleicht für das Klima aus der Definition der Verantwortung ausklammern will, weil diese Formen der Verantwortung sich aus dem Rückbezug auf das Subjekt nicht mehr interpretieren lassen, der verkennt das Wesen menschlicher Verantwortung bereits im Ansatz" (Picht 1969, S.318).

Meyer-Abich unterscheidet sieben sog. "Verantwortungskreise", denen ebensoviele Formen der Ethik entsprechen, und versucht damit zu zeigen, warum menschliche Verantwortung heute seiner Ansicht nach über eine bloße Rechenschaftspflicht hinausgeht. Im engsten Kreise ("Egozentrik") ist jeder Mensch ausschließlich für sich selbst verantwortlich. Im Lockeschen Naturzustand ist es allerdings nicht unmoralisch, daß jeder nur an sich denkt, insofern wird der abwertende Ausdruck Egozentrik der Unschuld dieser Selbstbezogenheit nicht ganz gerecht. Die Moral der Sippe ("Nepotismus") ist ein erster Schritt über das Ich hinaus und schließt Familie und Freunde, Verwandte und Bekannte ein. In einem dritten Schritt ("Nationalismus") achtet eine Gemeinschaft von Landsleuten seine eigenen Mitbürger, wobei nationaler Überschwang leicht zu einem Chauvinismus führen kann. In einer internationalen Gemeinschaft achten sich die Menschen nah und fern, dieser Zustand gilt ebenso als "Anthropozentrik" wie die Abgrenzung der menschlichen Gesellschaft gegenüber den anderen Lebewesen. Der "Mammalismus" umfaßt als nächste Stufe alle "höheren" Lebewesen. Von einer Gemeinschaft aller Lebewesen ("Biozentrik") spricht man im Sinne Albert Schweitzers (vgl. Kap. 6.6). Im Rückblick von dieser Stufe aus erweist sich das anthropozentrische Weltbild als ein menschlicher Chauvinismus. Eine Steigerung wäre schließlich noch eine "Physiozentrik", welche auch die sog. unbelebte Welt in ihren Verantwortungskreis miteinbezieht. Meyer-Abich postuliert in diesem Sinne einer Überwindung anthropozentrischer Ethik, welche letztendlich die Umwelt zur Mitwelt macht: "Nicht der Mensch ist das Maß aller Dinge, sondern alles, was mit uns ist, ist das Maß unserer Menschlichkeit" (Meyer-Abich 1990, S.82).

Einen differenzierteren Verantwortungsbegriff als Meyer-Abich legt Hans Jonas (1979) vor. Jonas (1903-1993), der zusammen mit Anders studierte und bei Heidegger promovierte, mußte als Jude während des Nationalsozialismus Deutschland verlassen und emigrierte über England und Palästina nach Amerika, wo er auch seine akademische Laufbahn beendete. Für "Das Prinzip Verantwortung" erhielt Jonas 1987 den Friedens-preis des Deutschen Buchhandels. In seiner Dankesrede (Jonas 1987) verdeutlichte er die politischen Dimensionen des Prinzips Verantwortung mit der Forderung, die demokratischen Grundrechte durch "Grundpflichten" zu erweitern. Jonas geht davon aus, daß nur eine Ethik, die sich ontologisch versteht und auf alles Sein gerichtet ist, in der Lage ist, den modernen globalen Herausforderungen der vor allem durch Naturwissenschaft und Technik entstandenen Probleme gerecht zu werden. Für Jonas (1979, S.7) symbolisiert der "endgültig entfesselte Prometheus" eine möglicherweise bis zur Selbstzerstörung der Menschheit losgelassene Technik und den fast unvermeidlichen, schicksalhaften Mißbrauch von Freiheit infolge der Versuchung durch technische Macht. Wie Anders kritisiert Jonas die schon in der Antike ursprünglich mythische, dann philosophisch-ethische und neuerdings ökologisch erkannte menschliche Hybris.

Nach Jonas schließt eine Zukunftsethik eine Pflicht gegenüber den Nachkommen ein, verbunden mit einer Abwehr des positivistischen Dogmas der Differenz von Sein und Sollen. Der Entwurf einer Theorie der Verantwortung basiert sowohl auf der rationalen Voraussetzung eines legitimierenden Grundes der Verpflichtung als auch auf der subjektiv emotionalen Bereitschaft des Gefühls der Verantwortung. In Umkehrung des Kantschen Satzes "Du kannst, denn du sollst" wird das menschlich-technische Können zur Wurzel des Sollens der Verantwortung, die sich in einer Ethik der Erhaltung und Bewahrung auch im "Prinzip Bescheidung" (Jonas 1993, S.90) ausdrückt. Jonas sieht in der von den Naturwissenschaften bereitgestellten Macht des Wissens über die Natur die Hauptgefährdung für den Menschen und hält weder ein marxistisches, noch ein kapitalistisches Gesellschaftsmodell prinzipiell für eine Lösung der Probleme geeignet, solange beide der Fortschrittsidee verpflichtet bleiben.

Jonas zeigt zwei Axiome auf, die der menschlichen Verantwortung zugrundeliegen können. Das erste wäre ein rein anthropozentrisch-utilitaristisches Interesse des Menschen, seine eigene Art zu erhalten und sich selbst nicht die Natur als Lebensgrundlage zu zerstören. Der Mensch als Maß aller Dinge hätte danach für die Natur nur insoweit eine Verantwortung, wie sie das Überleben der Menschheit garantiert. Demgegenüber stellt Jonas eine nicht-anthropozentrische Ethik, die der Natur ein "sittliches Eigenrecht" einräumt. Hier wäre die Natur nicht mehr ein reines Objekt, sondern ein Subjekt mit einem normativen Anspruch, "nicht nur um unsretwillen, sondern auch um ihrer selbst willen und aus eigenem Recht" (Jonas 1979, S.29). Die jeweiligen Konsequenzen, die aus diesen beiden Grundverpflichtungen der menschlichen Verantwortung erwachsen, sind grundlegend verschieden: Eine anthropozentrische Ethik der Verantwortung, die der Natur kein sittliches Eigenrecht einräumt, könnte mit der Natur nach Belieben verfahren, solange das Dasein künftiger Menschen gesichert wäre. Diese Position erhält angesichts der Entwicklung der Gentechnik zunehmende Brisanz ("Was spricht gegen Plastikbäume?", vgl. Tribe 1980). Die nichtanthropozentrische Sichtweise, die sich in früherer Zeit mit einer mythologischen Perspektive verband (das griechische Wort "Kosmos" wurde als "schöne Ordnung" oder "Schmuck" verstanden), verschwand im Zuge der "Aufklärung". In der Abqualifizierung von Naturreligionen sind sich wissenschaftliche Aufklärung und monotheistische Transzendenzreligionen einig.

Eine Sonderstellung des Menschen sieht Jonas in der Tatsache begründet, daß "nur er allein Verantwortung haben kann" (1979, S.185). Indem er sie aber haben kann, hat er sie auch schon. Insofern steht der Mensch zwar inmitten, dennoch in gewisser Weise auch "über" der Natur. Aus dieser Sonderstellung leitet Jonas nicht nur die Macht, sondern auch die Pflicht zur Verantwortung ab, eine Pflicht der Zukunftsverantwortung. Sie ist keine kausale Zurechnung begangener oder unterlassener Taten, sondern eine Verantwortung für Zu-Tuendes. Sie ist keine Ethik in der Zukunft, sondern eine Ethik in der Gegenwart, die sich um die Zukunft kümmert und erfordert über Furcht und Klugheit hinaus auch Ehrfurcht. Jonas hält eine Affizierung des Verantwortungsgefühls für nötig, da Ratio seiner Auffassung nach in der Regel nicht ausreicht, um auch verantwortungs-volles Handeln in Gang zu setzen. Mit einem sog. "ontischen Paradigma" postuliert Jonas in diesem Sinne "das elementare Soll im Ist des Neugeborenen, dessen bloßes Atmen unwidersprechlich ein Soll an die Umwelt richtet, nämlich: sich seiner anzunehmen" (1979, S.235). Für Jonas ist das Kind das zeitlose Urbild aller Verantwortung und ihr vollkommenstes Paradigma, denn "mit jedem Kinde, das geboren wird, fängt die Menschheit im Angesicht ihrer Sterblichkeit neu an" (1979, S.241).

Läßt sich ökologisches Handeln mit diesem Konzept der Verantwortung vorhersagen? Dieser Frage widmet sich eine Studie (Neuberger 1992 bzw. Auhagen & Neuberger 1994), in der die Umweltethik von Jonas zerlegt wurde in die Komponenten Sollen, Wollen und Können, die ihrerseits in die psychologischen Konzepte Einstellung gegenüber der Umweltzerstörung, durch sie hervorgerufene Bedrohung und perzipierte Kontrolle in bezug auf Umweltschutz übertragen wurden. An der Feldstudie nahmen 29 Studierende teil, die nicht nur einen Fragebogen auszufüllen hatten, sondern zwei Wochen lang ein Umwelttagebuch führten, das umweltschützende Handlungen im Haushalt dokumentierte. Ziel der Studie war es, das Konzept der Verantwortung auf der Grundlage einer philosophischen Theorie in psychologische Konstrukte umzusetzen und empirisch zu überprüfen. Sowohl die Idee als auch die Ergebnisse der Studie sind für die vorliegende Arbeit von Interesse, so daß nachfolgend kurz darauf eingegangen wird.

Ausgehend von der Annahme, daß das Konzept der Verantwortung, das als ethisch-moralischer Begriff auch mit der Werte-Forschung in Zusammenhang steht, eine wichtige Rolle bei der Vorhersage von Umweltschutzverhalten spielt (Wortmann, Stahlberg & Frey 1988), wurde das "Prinzip Verantwortung" von Jonas (1979) unter dem Aspekt seiner Relevanz für die Vorhersage von moralischen Handlungen untersucht. Drei Komponenten wurden identifiziert: Erstens das "Sollen", die rationale Einsicht in eine Verpflichtung, die von der Vernunft geleitete Erkenntnis zu handeln, zweitens das "Wollen", die emotionale Empfänglichkeit, für diese Verpflichtung zu handeln, und drittens das "Können", die Möglichkeit, die Handlung auch ausführen zu können (Auhagen & Neuberger 1994, S.322). Die Autorinnen übersetzen dabei als Können dasjenige, was Jonas als Macht bezeichnet: "Das also, was Wollen und Sollen überhaupt verknüpft, die Macht, ist eben dasselbe, was Verantwortung ins Zentrum der Moral rückt" (Jonas 1979, S.233).

Ausdrücklich betont wird unter Berufung auf Jonas, daß moralische Appelle gewöhnlich erst dann in moralische Handlungen münden, wenn sie eine emotionale Antwort finden. Angesichts der fortschreitenden Umweltzerstörung sei die zentrale Emotion des Wollens ein Gefühl der Verantwortlichkeit: "Verantwortung entsteht nur dann, wenn uns die Notwendigkeit, Verantwortung zu übernehmen, affiziert, wenn wir zum Schutz des Verantwortungsobjekts beitragen wollen" (Neuberger 1992, S.16). Die Tatsache, daß Jonas das Wollen als notwendige Ergänzung zum Sollen ins Zentrum der Betrachtung rückt, ist bemerkenswert, da bei ethischen Modellen sonst eher unüblich. Häufig wird dem Gefühl beim Zustandekommen einer moralischen Handlung keinerlei Bedeutung eingeräumt (vgl. z.B. Sabini & Silver 1987, S.165). Jonas dagegen spricht von einem "psychologischen Grund" (1979, S.66) und einer ethischen Pflicht: "Das angemessene Gefühl nun, von dem wir sprechen, ist in großem Umfang die Furcht. Früher von geringem Ansehen unter den Emotionen, eine Schwäche der Furchtsamen, muß sie jetzt zu Ehren gebracht werden, und ihre Kultivierung wird geradezu zur Pflicht" (Jonas 1985, S.66). Auch in der Psychologie gibt es Konzepte, die besagen, daß Werthaltungen nur dann verhaltenswirksam sind, wenn auch emotionale Prozesse aktiviert werden (vgl. Jones & Gerard 1967). Ohne emotionale Unterstützung sei jede Norm "ein lebloses Gebilde, eventuell in der Lage, ein schlechtes Gewissen hervorzurufen, doch ganz sicher nicht ausschlaggebend für umweltschonendes Handeln" (Neuberger 1992, S.37).

Im Gegensatz zu Jonas, bei dem auch die Hoffnung, etwas ausrichten zu können, als eine zentrale Emotion für verantwortliches Handeln angesehen wird (vgl. Kap. 6.4), wurde in der berichteten Studie von einer Operationalisierung des Konzepts mit der Begründung abgesehen, daß die Emotion der Hoffnung stark mit dem dritten Verantwortungsfaktor (der perzipierten Möglichkeit, etwas ausrichten zu können) konfundiert sei und weiterhin ein unspezifisches Gefühl der Verantwortung ausgesprochen schwer zu fassen sei (Neuberger 1992, S.95). Analog zu Jonas vertreten viele Psychologen zumindest die Auffassung, daß Umwelthandeln einer positiven Einschätzung der individuellen Kontrollmöglichkeiten bedarf (vgl. z.B. Fietkau 1984). Dabei wird die Verantwortung gegenüber der Umwelt als kollektive Verantwortung gesehen. Bandura (1982) z.B. postuliert neben der Empfindung von 'self-efficacy' noch die Empfindung einer 'collective-efficacy'. Nach der sog. Allmende-Klemme (Hardin 1968) stehen individuelles Handeln und kollektive Ziele manchmal in einem für alle bedrohlichen Konflikt. Die Annahme, daß Menschen nicht auf "dem Ast sägen, auf dem sie sitzen", wird in der Literatur als "kollektivistischer Fehlschluß" bezeichnet (Opp 1983, S.96). Wenn alle Menschen Kontrolle nur für egoistische Zwecke einsetzen, wird die Natur genau "so lange ausgebeutet, bis alle vor dem Nichts stehen" (Auhagen & Neuberger 1994, S.330).

Aus ihren Vorüberlegungen leiten die Autorinnen schließlich drei Hypothesen ab: Es besteht ein positiver Zusammenhang zwischen dem normativen Befürworten von Umweltschutz und umweltschützenden Handlungen (H1). Es besteht ein positiver Zusammenhang zwischen dem durch die Umweltzerstörung hervorgerufenen Bedrohungserleben und umweltschützenden Handlungen (H2). Es besteht ein positiver Zusammenhang zwischen perzipierter umweltpolitischer Einflußmöglichkeit und umweltschützenden Handlungen (H3). Operationalisiert wurde auf quantitativer Ebene die erste Hypothese mit einer Umweltbewußtseins-Einstellungsskala von Schahn (1989), die zweite und dritte Hypothese mit einigen zusammengestellten Items zum emotionalen Bedrohungserleben durch die Umweltzerstörung bzw. zum Erleben von Kontrollüberzeugungen. Gegenstand des Umwelttagebuchs waren alltägliche Verhaltensweisen beim Einkaufen, Putzen, Waschen, Kochen, Abspülen und bei der Müllbeseitigung.

Auhagen & Neuberger fassen ihre Befunde wie folgt zusammen: "Wer glaubt, etwas für die Umwelt tun zu müssen, sich von der Umweltzerstörung bedroht fühlt, sowie - in Grenzen und gemeinsam mit anderen - glaubt, die Umweltkatasrophe beeinflussen zu können, verhält sich eher umweltschützend" (1994, S.319). Den Ergebnissen der Studie zufolge ist das Vorliegen der Verantwortungskomponenten 'Wollen' und 'Sollen' bei den meisten Versuchspersonen gewährleistet. Die Mehrheit fühlt sich sowohl durch die Umweltzerstörung bedroht als auch verpflichtet, gegen sie vorzugehen. Der normative Anspruch, etwas gegen die fortschreitende Umweltzerstörung zu unternehmen, sowie die diesbezügliche emotionale Betroffenheit scheinen zwar mit umweltfreundlichem Handeln in Verbindung zu stehen, offen bleibt jedoch, warum diese Konstellation nicht immer in umweltschützende Handlungen mündet. Die dritte Komponente des 'Könnens' erwies sich als weniger erfolgreich zur Vorhersage des Umweltverhaltens. Es zeigte sich, daß viele Befragte eine ausgeprägte Ohnmacht gegenüber der Umweltzerstörung empfinden, was mit dem Phänomen der kollektiven Kontrolle nach Bandura (1982) erklärt wird, nach dem das Individuum seinen Einsatz nur dann als lohnend ansieht, wenn auch andere das gemeinsame Ziel verfolgen. Das Konstrukt der kollektiven Kontrollüberzeugung wurde jedoch empirisch nicht erfaßt.

Auch wenn die Ergebnisse angesichts der kleinen und selektierten Stichprobe mit Vorsicht interpretiert werden müssen, können die Resultate der Studie als eine erste empirische Basis der Theorie von Jonas angesehen werden. Gerade die theoretischen Überlegungen sind für die vorliegende Arbeit von heuristischem Interesse. Zu der gleichen Einschätzung kommen wir auch bei der Betrachtung der ökologischen Verantwortungstheorie von Hoff (vgl. Kap. 5.4). Auch hier ist die Philosophie von Jonas Ausgangspunkt einer Konzeptualisierung von ökologischer Verantwortung (vgl. Hoff 1995). Wir kommen nun zur Integration der Teilkonzepte ökologischer "Angst", "Hoffnung" und "Verantwortung" im Rahmen des postulierten ökologischen Gewissens.

Ziel dieses Abschnitts ist es, aufbauend auf den vorausgehenden Überlegungen das Konstrukt "Ökologisches Gewissen" zu bestimmen. In einem ersten Schritt rekurrieren wir noch einmal auf drei bereits vorgestellte Ansätze, die ökologisches Erleben und Handeln ebenfalls mit Hilfe von drei Komponenten zu erfassen versuchen und die für die Entwicklung eines Modells eine inspirierende Wirkung ausüben. Es handelt sich um die Arbeiten von Hoff (vgl. Kap. 5.4), Neuberger (Kap. 6.4) und Preuss (Kap. 5.6). In einem zweiten Schritt werden die drei von uns postulierten Prinzipien des ökologischen Gewissens, also die Prinzipien der ökologischen Angst, Hoffnung und Verantwortung begrifflich abgegrenzt, bevor in einem dritten Schritt die einzelnen Prinzipien in einem Gesamtmodell des ökologischen Gewissens integriert und operationalisiert werden. Auf einer abstrakten Ebene wird im abschließenden Theoriekapitel (Kap. 6.6) ökologisches Gewissen als Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben verstanden.

Beginnen wir mit dem Ansatz, der zur Zeit wohl am elaboriertesten das Konstrukt der ökologischen Verantwortung theoretisch faßt: Es handelt sich um die Theorie der Arbeitsgruppe um Hoff, die in Kap. 5.4 ausführlich vorgestellt wurde. In dem Modell setzt sich das Superkonstrukt "Ökologisches Verantwortungsbewußtsein" aus den drei Teilkonzepten des ökologischen Denkens, der ökologischen Kontrollvorstellungen und der ökologischen Moralvorstellungen zusammen. Ökologisches Denken umfaßt strukturelles Wissen über ökologische Zusammenhänge unter Berücksichtigung der zeitlichen und räumlichen Reichweite. Ökologische Kontrollvorstellungen zeigen sich in der Einschätzung individueller Macht und Ohnmacht hinsichtlich ökologischer Probleme. Ökologische Moralvorstellungen offenbaren sich schließlich in ethischen Begründungen, die für individuelles Handeln gegeben werden. Auf der höchsten Stufe der ökologischen Verantwortung denkt das Individuum dem Modell gemäß komplex systemisch, interaktionistisch und äquiliberiert. Wir haben das Grundmodell in Form eines Dreiecks in Abb. 8 visualisiert.

Die Theorie der ökologischen Verantwortung ist in mehrfacher Hinsicht von Bedeutung: Im Gegensatz zu den meisten Ansätzen der Umweltbewußtseinsforschung thematisiert sie ausdrücklich die Täterschaft des Menschen als Verursacher von Umweltproblemen. Diese grundlegende Tatsache wird in den meisten psychologischen Modellen schlichtweg ausgeblendet. Weiterhin ist die Theorie ein Produkt mühevoller und jahrelanger Grundlagenforschung. Die Theorie befindet sich in einem ständigen Prozeß der Weiterentwicklung. Sie steht dabei auf relativ festem Grund: Die Teilkonzepte der Kontroll- und Moralvorstellungen fußen auf etablierten psychologischen Theorietraditionen (die Schulen um Rotter bzw. Kohlberg), das Teilkonzept des ökologischen Denkens versteht sich sogar in einem interdisziplinären Kontext (es werden Prinzipien der Ökologie aufgegriffen). Ein besonderes Verdienst stellt die Ausarbeitung der dritten Komponente dar. Die Bestimmung ökologischer Moral entzieht sich der traditionellen Fragebogenforschung und bedarf aufwendiger Dilemmata-Interviews. Auf diese Weise können universelle Prinzipien, die sich am "System Erde" und an künftigen Generationen orientieren, herausgearbeitet werden. Im Sinne von Kohlberg orientiert sich ein Mensch auf den höchsten Stufen der Entwicklung letztlich am eigenen Gewissen.

Wie bereits in Kap. 5.4 angemerkt, erscheint neben den methodischen Problemen, die sich aus dem Anspruch der Theorie ergeben, die einseitige kognitive Ausrichtung des Ansatzes problematisch. Außerdem verführen A-priori-Vorstellungen über kognitive Strukturen manchmal dazu, auf eine empirische Überprüfung zu verzichten. Ein weiteres inhaltliches Problem, das sich im Zuge der Validierung der Theorie ergab, veranlaßte die Forschergruppe in jüngerer Zeit zu einigen Modifikationen bzw. zu Erweiterungen der Erhebungsinstrumente. Ausgangspunkt waren ambivalente Erfahrungen mit dem Teilkonstrukt der ökologischen Kontrollvorstellungen. Es zeigte sich, daß psychologische Handlungstheorien zu kurz greifen, wenn sie auf individuelle Handlungseinheiten beschränkt bleiben. Erforderlich ist vielmehr eine soziologische Konzeptualisierung, die auch kollektives und kommunikatives Handeln in ihre Überlegungen miteinbezieht. Auslöser für diese Überlegungen waren auftretende Paradoxien, auf die in ähnlicher Form auch schon de Haan (in Kap. 5.3) aufmerksam gemacht hat: Persönliches Handeln wird internal, globales Handeln dagegen external attribuiert (beispielsweise durch die Statements "Natürlich kann ich selbst etwas beitragen, indem ich meinen Müll trenne, (...) das hat aber letztlich doch keinen Sinn", (vgl. Hoff u.a. 1995, S.38). Beispielhaft für kollektiv-kooperatives Handeln in einem interaktionistischen Sinne sind demgegenüber Aktionen von Greenpeace, sie basieren nicht auf einer isolierten Form von ökologischem Handeln. Da nur eine Minderheit in dieser exponierten Weise engagiert ist, könnte es sein, daß ökologische Ohnmacht allgemein viel verbreiteter ist als bisher angenommen wird.

Ein weiteres Drei-Komponenten-Modell, das im Zusammenhang mit der Konstruktion eines ökologischen Gewissens als sehr hilfreich erscheint, stammt von Neuberger (1992) und wurde im vorherigen Kapitel vorgestellt. Neuberger übersetzt das "Prinzip Verantwortung" von Jonas (1979) in die Komponenten "Sollen", "Wollen" und "Können" (in dieser Reihenfolge). Die Komponente des Sollens beinhaltet die Einschätzung gegenüber der Umweltzerstörung. Wird das Problem überhaupt als solches erkannt? Das "Sollen" meint die rationale Einsicht in eine Verpflichtung bzw. die von der Vernunft geleitete Erkenntnis zu handeln. Auf der Grundlage dieser rationalen Einsicht kann die Komponente des Wollens wirksam werden. Sie stellt die positive Antwort auf die Frage dar, ob die Umweltzerstörung überhaupt als eine Bedrohung wahrgenommen wird. Das "Wollen" beschreibt die emotionale Empfänglichkeit für die Verpflichtung zu handeln. Für Jonas ist die Affizierung des Gefühls die Voraussetzung dafür, daß Verantwortung auch wirklich übernommen wird. In diesem Kontext ist es zu verstehen, daß Jonas dazu auffordert, entsprechende Gefühle zu "kultivieren" (Jonas 1985, S.66). Er spricht damit indirekt aus, was Anders etwas deutlicher als "Erziehung zur Angst" genannt hat (vgl. Kap. 6.2). Ein Verdienst von Neuberger ist die Einbindung dieser emotionalen Komponente, die bei der Theorie von Hoff praktisch auf der Strecke bleibt. Wer sich jedoch auf Jonas beruft, kommt um eine emotionale Übersetzung des "Prinzip Verantwortung" wohl nicht herum. Neuberger vervollständigt diese Übersetzung, in dem sie die Komponente des Könnens zu den Komponenten des Sollens und Wollens hinzufügt. Unter "Können" wird die perzipierte Kontrolle verstanden, also die Möglichkeit, Handlungen auch tatsächlich ausführen zu können. Jonas zufolge handelt es sich hierbei um eine Frage der Macht. Abb. 9 zeigt eine Visualisierung des Grundmodells.

Wie bereits ausgeführt (vgl. Kap. 6.4), hat Neuberger versucht, die philosophische Theorie empirisch-psychologisch zu bestätigen. Im Ergebnis zeigte sich, daß die Komponenten "Sollen" und "Wollen" sehr gut dazu geeignet sind, Umweltschutzverhalten vorherzusagen. Die Komponente "Können" jedoch nahm eine "Sonderstellung" (Neuberger 1992, S.83) ein: Ein Zusammenhang zwischen dem perzipierten Einfluß auf die Umweltpolitik und Umweltschutzhandeln konnte nicht bestätigt werden, stattdessen offenbarte sich bei den meisten Untersuchungsteilnehmern eine große Ohnmacht hinsichtlich der Einschätzung eigener Einflußmöglichkeiten. Neuberger erklärt dieses von ihren Hypothesen abweichende Ergebnis mit dem Hinweis auf das Konzept der "kollektiven Kontrolle" nach Bandura (1982). Sie findet einen entsprechenden Hinweis auch bei Jonas: "Mit anderen Worten, das meiste, was wir uns heute sittlich zu fragen haben, ist nicht so sehr: Wie führe 'ich' mein Leben sinnvoll und anständig? (das bleibt immer noch bestehen), sondern: Was können 'wir' dazu tun, 'wir', nämlich dieses ganze große, als Ganzes handelnde Super-Subjekt, die heutige technisch-zivilisierte Menschheit - was können wir dazu tun, daß sie sich nicht so verhält, daß die zukünftigen Möglichkeiten von Menschen, wie wir es sind, oder wie sie sein sollten in einer annehmbaren Welt, im voraus in Frage gestellt werden?" (1985, S.275). Für Jonas ist die "Hoffnung" die zentrale Emotion, die darüber entscheidet, ob das Individuum als Teil dieses Super-Subjekts auch den "Mut zur Verantwortung" aufbringt (Jonas 1987, S.391). Neuberger hat leider in ihrem Ansatz von einer Operationalisierung der Emotion Hoffnung abgesehen, da dieses "unspezifische Gefühl der Verantwortung ausgesprochen schwer zu fassen wäre" (1992, S.95). Die Autorin befürchtete eine Konfundierung der Komponenten "Sollen" und "Können". Die Ergebnisse von Neuberger auf der Basis der Theorie von Jonas zeigen, daß auf die Emotion der Hoffnung nicht verzichtet werden darf, wenn es um die Vorhersage von ökologischem Handeln geht.

Während die Arbeiten von Neuberger und Hoff das Superkonstrukt der ökologischen Verantwortung zu erfassen versuchen, geht Preuss (vgl. Kap. 5.6) vom Konstrukt der Angst vor der Umweltzerstörung aus und konstatiert in ihrem Dreikomponenten-Modell grundlegende Ängste: Existenzängste des Opfers, Versagensängste des Retters und Gewissensängste des Täters. Existenzängste resultieren nach Preuss aus der erlebten massiven Bedrohung der physischen Existenz. Sie werden als angemessene Realängste beschrieben, die sich auf die menschliche Grundangst des Ausgeliefertseins bzw. auf die Angst vor dem Tod zurückführen lassen. Versagensängste des Retters resultieren aus individuellen Hilfeimpulsen, die angesichts der Globalität und Komplexität der ökologischen Probleme letztlich zum Scheitern verurteilt seien. Gewissensängste des Täters resultieren aus dem Gefühl der Mitverantwortung, einer permanenten Mittäterschaft, der sich der einzelne nicht entziehen könne. Die Beziehungen dieser drei Ängste bzw. Identitäten untereinander beschreibt Preuss mit einem Kreislauf. Die erste Begegnung mit der Umweltzerstörung führe zunächst in die defensive Position des Opfers, im weiteren Verlauf drängt das Wissen um die eigene Verantwortung ins Gewissen und die potentielle Reaktion und Übernahme der Retter-Rolle münde früher oder später wieder in die Opfer-Rolle, wenn die eigene Ohnmacht bewußt wird. Preuss zufolge pendelt das Individuum meist zwischen der Opfer- und Täter-Identität hin und her, wobei sich das Pendel tendentiell eher zum Opfer und weniger zum Täter hin bewege, für die Retter-Rolle wird eine mittlere Wahrscheinlichkeit angenommen.

Wie bereits erwähnt lautet das Superkonstrukt bei Preuss nicht "ökologische Verantwortung", stattdessen spricht sie vom Ideal der "pro-ökologischen Persönlichkeit" (in Abb. 10 haben wir dieses Modell als Dreieck visualisiert). Pro-ökologisch ist nach Preuss eine Persönlichkeit zu nennen, der es gelingt, alle drei Rollen ohne Abwehrhaltung zu integrieren. Dieses Modell findet auch in der Psychotherapie seine Entsprechung, zum einen (wie von Preuss erwähnt) in der nondirektiven Gesprächspsychotherapie nach Rogers, der von einer "fully functioning person" im Zustand der Kongruenz von Organismus und Erfahrung spricht (Rogers 1987, S.59), zum anderen in der Transaktionsanalyse nach Berne. Aufbauend auf dem letztgenannten Ansatz hat Karpmann (1968) mit den Begriffen des Opfers, Täters und Retters ein dreiteiliges Rollenkonzept im Zuge seines therapeutischen Settings verwendet. Die Übertragung dieser individuellen Rollen auf die ökologisches Situation, wie sie von Preuss (1992) vorgenommen wurde, erscheint uns sehr angemessen.

Setzt man diese Idee von Preuss in Beziehung zu den in Abb. 11 in einer vergleichenden Übersicht dargestellten Modellen, sind einige Parallelen augenscheinlich. Insbesondere die Spalten mit den jeweils zweiten und dritten Komponenten offenbaren frappierende Ähnlichkeiten zwischen den einzelnen Modellen. Unterschiede beziehen sich vor allem auf die Grundausrichtung der Modelle, sie sind weniger aus dem Titel des übergeordneten Konstrukts ableitbar. So enthalten die Arbeiten von Neuberger und Preuss im Vergleich zu Hoff auch emotional besetzte Komponenten, obwohl sowohl Neuberger als auch Hoff eine Erklärung des Begriffs der ökologischen Verantwortung im Visier haben.

In Verbindung mit den Gedanken, die Jonas in seinem "Prinzip Verantwortung" entwickelt - Jonas postuliert als Ergebnis seiner Suche nach einer Ethik für technologische Zivilisation die Kombination von "Furcht, Hoffnung und Verantwortung" (Jonas 1979, S.391) - erscheinen uns die folgenden Konstrukte zur Bestimmung des ökologischen Gewissen adäquat: Ökologisches Gewissen vereint potentiell die Angst des Opfers, die Hoffnung des Retters und die Verantwortung des Täters. Durch ihren philosophischen Überbau als grundlegende "Prinzipien" gewinnenen die drei Konstrukte an Gewicht. Wir haben die Prinzipien "Angst" (Anders), "Hoffnung" (Bloch) und "Verantwortung" bereits ausführlich beschrieben (vgl. Kap. 6.2-4) und halten es an dieser Stelle für angebracht, noch einmal eine kurze definitorische Verdichtung bzw. Präzisierung der drei Begriffe vorzunehmen.

Ausgehend vom "Prinzip Angst" (Anders) ist ökologische Angst eine existentielle Besorgnis, die durch die Bedrohung der globalen Umweltzerstörung ausgelöst wird. Angesichts der Komplexität dieser Bedrohung scheint es angebracht, den Begriff der (tendenziell unspezifischen) Angst gegenüber dem Begriff der (eher spezifischen) Furcht vorzuziehen. In einem umfassenden, zeitlichen und räumlichen Sinne handelt es sich bei der ökologischen Angst um "Endzeitangst" (Bopp 1987) bzw. um "Weltangst" (Richter 1992). Als Emotion ist Angst von Ängstlichkeit als Persönlichkeitsdisposition zu unterscheiden. Ökologische Angst sorgt sich weniger um die eigene Person als um den Fortbestand des Lebens an sich. Angst als Prinzip verstanden glaubt an die positive "Kraft" (Butollo 1986) dieser Emotion. Demzufolge gilt Angst als "ein unentbehrlicher Motor für jede Form von Entwicklung und Veränderung" (Petri 1987, S.16). Im "Zeitalter der Unfähigkeit zur Angst" (Anders 1987, S.265) drängt sich das Gebot einer "Wiederbelebung der betäubten Sinne" (Dreitzel 1990, S.188), eine "Kultivierung" der Furcht (Jonas 1985, S.66), wenn nicht sogar die Notwendigkeit auf, unsere Mitmenschen "zur Angst zu erziehen" (Anders, S.13), um nicht aus "Angst vor der Angst" ökologisch überlebenswichtige Rettungsmaßnahmen zu unterlassen.

Ausgehend vom "Prinzip Hoffnung" (Bloch) bezeichnet ökologische Hoffnung den grundsätzlichen Glauben, daß die Umweltzerstörung nicht zwangsläufig zu einer endgültigen Katastrophe führen muß. Hoffnung ist sowohl eine Emotion als auch eine rationale Einstellung und drückt eine Erwartung an die Zukunft aus. Individuelle Hoffnung kann auch gesellschaftlich determiniert sein. Hoffnung ist als "eine psychische Begleiterscheinung von Leben und Wachstum (...) ein aktiver Seinszustand" (Fromm 1968, S.27) und gilt als ein lebenswichtiger Bestandteil von psychischer Gesundheit (Schnoor 1988). Hoffnung als Prinzip verstanden ist "als Phänomen der Not jenseits aufklärerischer Anstrengungen angesiedelt" (Schnoor 1988, S.233). In diesem Sinne gibt Hoffnung den Glauben an die Möglichkeiten der Veränderung nicht auf, "ganz gleich wie die Situation der Welt ist" (Schaffer 1989, S.10). Angesichts der ökologischen Bedrohung steht die individuelle Hoffnung heutzutage vor einer besonderen Herausforderung. Auch Bloch war sich der Gefahr bewußt, daß Hoffnung enttäuscht werden kann ("Hoffen und harren hält manchen zum Narren", vgl. Horster 1989, S.110).

Durch die Konfrontation mit der Globalität der ökologischen Krise wird das Individuum vor ein "durch individuelles Handeln nicht lösbares Paradoxon" gestellt (von Fromberg 1989, S.50). Es besteht die Gefahr von ökologischer Hoffnungslosigkeit als einem "Gefühl der Unabwendbarkeit von globalen Katastrophen angesichts makrosozialer Bedrohungen" (Sohr 1993, S.36). Individuelle Hoffnungslosigkeit als klinisches Phänomen ist definiert als "generalisiertes System negativer Erwartungen" (Beck et al. 1974) und korreliert mit Suizidalität. Ökologische Hoffnungslosigkeit wird als gesellschaftlicher "Luxus" (Sölle und Steffensky 1995) moralisch in Frage gestellt. Demgegenüber kann alternativ die These vertreten werden, ob ökologische Hoffnungslosigkeit - als Kontinuum verstanden, dessen höchste Ausprägung zur Zeit noch eher unwahrscheinlich ist - nicht auch ein Motor des Handelns sein könnte, der in Bewegung kommt, wenn die Hoffnung als Prinzip angegriffen wird. Ob ökologische Hoffnungslosigkeit jedoch auch zu einer Gefährdung für die individuelle, auf das eigene Leben bezogene Hoffnung führen kann, ist eine offene Forschungsfrage.

Ausgehend vom "Prinzip Verantwortung" (Jonas) ist ökologische Verantwortung das Bewußtsein der Notwendigkeit und Verpflichtung, für den Schutz der Umwelt etwas zu tun. Verantwortliches Handeln gilt in unserer Gesellschaft als erstrebenswert und wird mit prosozialem Verhalten oder Zivilcourage in Verbindung gebracht (Singer 1992). Sozialpsychologisch wurden als Korrelate der Verantwortung u.a. auch internale Kontrollüberzeugungen und Empathie identifiziert (Bierhoff 1994). Verantwortung kann als angenehme Herausforderung erlebt und als unangenehme Bedrohung wahrgenommen werden. Während Verantwortung im ursprünglichen Sinne auf die Vergangenheit gerichtet mit einer "Antwort" reagiert, betonen moderne Auffassungen von Verantwortung gerade den auf die Zukunft gerichteten agierenden Charakter der Verantwortung. Als Prinzip der Bescheidenheit ist ökologische Verantwortung im Jonasschen Sinne eine individuelle und kollektive ethische Pflicht gegenüber den Nachkommen und auf das Sein an sich gerichtet. Jonas begründet die Notwendigkeit der Entwicklung eines ökologischen Verantwortungsbewußtseins sowohl mit dem Axiom der Sinnhaftigkeit menschlicher Existenz - das "elementare Soll im Ist des Neugeborenen" als "ontisches Paradigma" (1979, S.235) - als auch mit einem "sittlichen Eigenrecht der Natur" (1979, S.29).

Das eigene Modell wird mit Hilfe der Abb. 12 und 13 visualisiert. Abb. 12 zeigt die drei Grundprinzipien der Angst, Hoffnung und Verantwortung sowie das umfassende Prinzip Trotz, das nachfolgend noch erläutert wird, Abb. 13 hebt die philosophischen Begründer der jeweiligen Prinzipien hervor: Günther Anders, Ernst Bloch, Hans Jonas und Robert Jungk. Auch wenn es nach dem bisherigen Gang der Untersuchung durchaus sinnvoll erscheint, das heuristische Modell des ökologischen Gewissens auf die Basis der Konstrukte der Angst, Hoffnung und Verantwortung zu stellen, kann es keine logisch zwingenden Beweise für diese Annahmen geben. Warum zählen wir eigentlich Äpfel, Birnen und Zitronen zum Obst, die Zwiebel jedoch zum Gemüse? In den Sozial-wissenschaften haben Definitionen in der Regel den Charakter von Konventionen über Kriterien. In unserem Falle fließen sicherlich auch alltägliche und wissenschaftliche Erfahrungen sowie die Orientierung an anerkannten Autoritäten in den Entscheidungsp-rozeß ein: "Angst allein genügt nicht" heißt es z.B. bei Böhm u.a. (1989), Furcht bedarf auch der "Ehrfurcht" könnte Jonas (1979, S.8) antworten und ergänzen, daß auch die Hoffnung ein unabdingbarer Begleiter der Verantwortung ist, die irgendwo "zwischen Angst und Hoffnung" (Jungk 1990) angesiedelt ist. Es ließen sich leicht weitere Hinweise ausfindig machen, die die These stärken, daß die drei Konstrukte zusammengenommen eine eigene Dynamik enthalten. Letztlich gilt es, die Annahmen einer empirischen Überprüfung zu unterziehen.

Was die Operationalisierung betrifft, so möchten wir an dieser Stelle eine erste Orientierung geben, ohne auf die Instrumente im einzelnen einzugehen. Wie lassen sich die drei postulierten philosophischen Grundprinzipien empirisch-sozialwissenschaftlich so übersetzen, daß ihr jeweils spezifischer Charakter erhalten bleibt? Abb. 14 zeigt eine vereinfachte Darstellung im Sinne der Standardkonzeption wissenschaftlicher Theorien (Hempel 1970), die von Groeben und Westmeyer (1975, S.61f.) durch zwei übereinander schwebende Netze veranschaulicht wurden. Theoretische Begriffe auf der oberen Ebene und Beobachtungsbegriffe auf der unteren Ebene sind über Zuordnungsregeln miteinander verbunden (ausführlichere Erklärungen zum Modell der Zweisprachigkeit finden sich in Kap. 7.2). Die Knoten des "theoretischen" Netzes (als Quadrate) stellen die grundlegenden Aussagen (Axiome) der Theorie dar: Ökologisches Gewissen als Superkonstrukt wird durch die drei Konstrukte der ökologischen Angst, Hoffnung und Verantwortung bestimmt. Diese drei nicht direkt beobachtbaren Konstrukte sind über bestimmte Zuordnungsregeln (vertikalen Fäden) mit den Beobachtungsbegriffen (ovale Kreise) verbunden. Die Zuordnungsregeln symbolisieren die Operationalisierung der Konstrukte, die jeweils mit qualitativen und quantitativen Meßnstrumenten erfaßt werden.

Eine Besonderheit der Operationalisierung ergibt sich aus dem Verlauf der bisherigen Diskussion. Die Ausprägung des Prinzips der Hoffnung wird mit einer Skala zur Erfassung ökologischer Hoffnungslosigkeit gemessen. Dabei wird davon ausgegangen, daß Hoffnung als Prinzip in dem Maße tangiert wird, in dem ökologische Hoffnung und Hoffnungslosigkeit gleichzeitig artikuliert wird. Mit anderen Worten: Auf das "Prinzip Hoffnung" setzen Personen, die sich einerseits der ökologische Gefährdung in ihrem ganzen Ausmaß bewußt sind, andererseits aber dennoch nicht ihre Hoffnung aufgeben, dieser Katastrophe Widerstand leisten zu können. Diese auf den ersten Blick vielleicht widersprüchlich erscheinende Messung ist vor dem Hintergrund der vorgestellten philosophischen Grundgedanken und psychologischen Erfahrungen durchaus plausibel: Im Gegensatz zu Anders und Jonas trägt der Hoffnungsbegriff bei Bloch Züge eines unreflektierten Fortschrittsoptimismus (vgl. Kap. 6.3). Möglicherweise war es auch kein Zufall, daß die empirischen Drei-Komponenten-Modelle zur Bestimmung ökologischer Verantwortung von Hoff und Neuberger jeweils ihre größten Schwierigkeiten mit der mittleren Komponente hatten, die als ökologische Kontrollvorstellung ("Können") bezeichnet wurde. Genau diese Komponente scheint uns aber der "Schlüssel" zum Verständnis ökologischen Engagements zu sein, zumal gerade bei jugendlichen Stichproben nach den vorliegenden Befunden tendenziell mit einer starken Ausprägung ökologischer Besorgnis und einem Bewußtsein der gefährdeten Umwelt (Verantwortungs- bzw. Umweltbewußtsein) zu rechnen ist. So ist die Frage der Hoffnung versus Hoffnungslosigkeit ausschlaggebend für die Entwicklung eines ökologischen Gewissens, das zusammen mit den anderen Komponenten in einem "Prinzip Trotz" (Jungk 1988, S.9) aufgeht: Postuliert wird, daß eine ausgeprägte ökologische Hoffnungslosigkeit - die in Verbindung mit einer grundsätzlichen Zustimmung zur Hoffnung auch als "hoffnungslose Hoffnung" bezeichnet werden könnte - nicht zu einer untätigen Verzweiflung führt, sondern eher zu einer verstärkten Aktivierung des ökologischen Gewissens und damit potentiell zu einem ökologischen Engagement. Das Prinzip Trotz ist demnach Ausdruck der Gesinnung, etwas gegen die Umweltzerstörung aus Angst tun zu wollen, aus Hoffnung tun zu können, aus Verantwortung tun zu sollen und aus Gewissensgründen etwas tun zu "müssen".

Die Empirie wird darüber entscheiden, ob dieses heuristische Modell des ökologischen Gewissens hilfreich für die Vorhersage ökologischer Aktivität ist bzw. ob die Kombination der drei Komponenten möglicherweise mit ganz anderen Phänomenen einhergeht. Fest steht, daß zumindest das weithin anerkannte Konstrukt des Umweltbewußtseins hinsichtlich der Verhaltensvorhersage nicht allzu erfolgreich war. Wir erwarten ein lebendiges ökologisches Gewissen im Unterschied zu den gängigen Umweltbewußtseins-Konstruktionen als stärker emotional getönt. Im Sinne der Einstellungs-Verhaltens-Forschung geht es nicht um die klassische Verbindung zwischen Umweltbewußtsein und umweltbewußtem Verhalten, sondern um den Zusammenhang zwischen ökologischem Gewissen und ökologischem bzw. politischem Engagement. Im Mittelpunkt des Interesses steht also nicht nur - wie meist üblich - das individuelle, sondern vor allem auch das kollektive Handeln in einer Gruppe. Postuliert werden unterschiedliche Grade der Aktivität: Auf einer ersten Stufe steht das individuelle, private Umweltschutzverhalten (Mülltrennung etc.). Auf einer zweiten Stufe findet ökologisches Handeln im Engagement in einer Umweltgruppe statt. Schließlich halten wir nach einer dritten Stufe Ausschau, auf der ein langfristiges, tendenziell lebenslanges politisch-ökologisches Engagement praktiziert wird.

Abschließend soll der Versuch unternommen werden, das Konzept des ökologisches Gewissens über die operationale Bestimmung hinaus zu definieren. Mit Hilfe der Prinzipien Angst, Hoffnung und Verantwortung wurden bereits die von uns als besonders wesentlich postulierten Facetten des ökologischen Gewissens vorgestellt. Ein Blick zurück auf das dritte Kapitel erinnert an die Vielfalt der Perspektiven, die sich bei der Frage nach dem Gewissen ergeben. In Kapitel 2.6 wies Roszak bereits auf die Idee eines angeborenen Gewissens hin: Kropotkin definierte Gewissen als "moralische Energie der Persönlichkeit" bzw. als "das unbewußte Gewahrsein der Kraft, die jedem Menschen durch die Praxis der wechselseitigen Hilfe verliehen ist, das tiefe Wissen darum, daß das Glück jedes einzelnen vom Glück aller abhängig ist" (1914, S.9). Die in dieser Definition bereits vor über 80 Jahren stark ausgeprägte systemische Sichtweise gilt in der modernen Ökologie als Allgemeingut. In einem nichtantropozentrischen Sinne könnte ökologisches Gewissen als Sensibilität für den Schutz der Würde der Natur verstanden werden. Letztlich handelt es sich um das, was Fromm (1986) die "Liebe zum Leben" (Biophilie) oder Schweitzer die "Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben" (vgl. nächstes Kapitel) nennt. Während Jonas (1979) eine ökologische "Ethik für die technologische Zivilisation" suchte, geht es in dieser Arbeit um die Identifikation eines ökologisches Gewissens beim Individuum - in der Annahme, daß jedes Individuum auf geheimnisvolle Weise mit der Komplexität des Lebens verbunden ist. Die Bestimmung des ökologischen Gewissens kann wie folgt zusammengefaßt werden:

1. Ökologisches Gewissen kann definiert werden als Sensibilität für den Schutz der Würde der Natur.

2. Ökologisches Gewissen kann operationalisiert werden als Synthese der Prinzipien ökologischer Angst, Hoffnung und Verantwortung.

3. Ökologisches Gewissen kann in Kombination der drei Prinzipien als Prinzip Trotz seinen Ausdruck in einem ökologischem Engagement finden..

Nachdem das Konstrukt "Ökologisches Gewissen" theoretisch soweit bestimmt wurde, daß es empirisch faßbar ist, stellt sich noch die Frage, ob es nicht auch eine ethische Bestimmung des Gegenstandes gibt. Wo hat Ethik ihre wissenschaftliche Adresse heutzutage? Hans Jonas konstatierte ein "ethisches Vakuum" unserer technologischen Zivilisation (Kap. 6.4). Auf der Suche nach den tieferen Wurzeln des ökologischen Gewissens ist uns die "Ethik der Erfurcht vor dem Leben" nach Albert Schweitzer begegnet. Wer den bisherigen Verlauf des Argumentationsgangs verfolgt hat, konnte feststellen, daß der Name Schweitzer bereits sowohl bei Drewermann (Kap. 2.8) als auch bei Petri (Kap. 5.7) fiel. Diese Anregungen haben uns veranlaßt, einigen Originaltexten von Schweitzer nachzugehen, um festzustellen, daß hier in der Tat eine Ethik proklamiert wird, dessen Kern Ausdruck des ökologischen Gewissens ist.

Albert Schweitzer wurde 1875 im Elsaß geboren. Er studierte und promovierte zuerst Theologie und Philosophie, daran anschließend Medizin in Straßburg, bevor er 1913 in den Kongo nach Lambarene (Äquatorialafrika) ging, wo er als Urwaldarzt bis zu seinem Tod 1965 tätig war. Im Jahr 1954 erhielt er den Friedensnobelpreis in Oslo. Auch wenn die "Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben" mit dem Namen von Schweitzer in Verbindung gebracht wird - die Formel war das "philosophische Kind seiner ersten afrikanischen Einsamkeit" (Steffahn 1996, S.14) - sei darauf hingewiesen, daß Schweitzer sicherlich nicht der "Erfinder" dieser Weisheit war, sondern daß eine praktizierte Ehrfurcht vor der Natur in vielen archaischen Kulturen zu finden ist, z.B. bei den Indianern. Das besondere theoretische Verdienst von Schweitzer besteht vor allem darin, dieses universelle "Grundprinzip" aus theologischen und philosophischen Voraussetzungen formuliert zu haben - als sittliche Verpflichtung für die lebendige Natur. Dieses Grundprinzip "gilt allen Bereichen, in denen menschliches Handeln Leben begegnet, es fördern oder schädigen kann, vom mitmenschlichen Leben, dem Verhalten des einzelnen zur Natur bis zu den zentralen Fragen der Zeit, dem Problem des Friedens, den Entwicklungen der Gesellschaft, der Kultur, der Forschung, der Umwelt" (Bähr 1991, S.7). Schweitzer selbst sieht in seiner Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben "die ins Universelle erweiterte Ethik der Liebe" (1991, S.156), wie sie in allen großen Religionen verkündet wird. Obwohl Schweitzer aus einem christlichen Glauben heraus lebte, war er die Auffassung, daß die ethische Religion der Liebe auch "ohne den Glauben an eine ihr entsprechende, die Welt leitende Gottespersönlichkeit" (S.49) möglich sei. Der Antidogmatiker Schweitzer glaubte vor allem an die Offenbarung der Liebe durch praktisches Handeln. Die Idee der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben setzt Welt- und Lebensbejahung voraus. Diese "ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt" ist im Sokratischen Sinne "die Konsequenz unseres Nichtwissens um die Welt" (S.98). Wir schließen diesen Abschnitt mit einem längeren Text ab, den Schweitzer (1991, S.99ff.) nach fast zwanzigjährigem Wirken in Afrika unter der Überschrift "Rückblick und Ausblick" am 7. März 1931 in Lambarene verfaßte (Hervorhebungen S.S.):

"Was wir mit einem griechischen Fremdwort ethisch, mit einem lateinischen moralisch nennen, besteht ganz allgemein in unserem Wohlverhalten gegenüber uns selbst und andern Lebewesen. Wir empfinden die Verpflichtung, uns nicht einzig und allein um unser eigenes Wohlergehen zu bekümmern, sondern auch um das der andern und der menschlichen Gesellschaft. (...)

Die Idee der Ehrfurcht vor dem Leben ergibt sich als die sachliche Lösung der sachlich gestellten Frage, wie der Mensch und die Welt zusammengehören. Von der Welt weiß der Mensch nur, daß alles, was ist, Erscheinung vom Willen zum Leben ist, wie er selbst. Die einzige Möglichkeit, seinem Dasein einen Sinn zu geben, besteht darin, daß er sein natürliches Verhältnis zur Welt zu einem geistigen erhebt. (...)

Als tätiges Wesen kommt er in ein geistiges Verhältnis zur Welt dadurch, daß er sein Leben nicht nur für sich lebt, sondern sich mit allem Leben, das in seinen Bereich kommt, eins weiß, dessen Schicksale in sich erlebt, ihm, so viel er nur immer kann, Hilfe bringt und solche durch ihn vollbrachte Förderung und Errettung von Leben als das tiefste Glück, dessen er teilhaftig werden kannn, empfindet.

Wird der Mensch denkend über das Geheimnisvolle seines Lebens und der Beziehungen, die zwischen ihm und dem die Welt erfüllenden Leben bestehen, so kann er nicht anders, als daraufhin seinem eigenen Leben und allem Leben, das in seinen Bereich tritt, Ehrfurcht vor dem Leben entgegenzubringen und diese in ethischer Welt- und Lebensbejahung zu betätigen. Sein Dasein wird dadurch in jeder Hinsicht schwerer, als wenn er für sich lebte, zugleich aber auch reicher, schöner und glücklicher. Aus Dahinleben wird es jetzt wirkliches Erleben des Lebens. (...)

Auf die Frage, ob ich pessimistisch oder optimistisch sei, antworte ich, daß mein Erkennen pessimistisch und mein Wollen und Hoffen optimistisch sei. Pessimistisch bin ich darin, daß ich das nach unseren Begriffen Sinnlose des Weltgeschehens in seiner ganzen Schwere erlebe. Nur in ganz seltenen Augenblicken bin ich meines Daseins wirklich froh geworden. Ich konnte nicht anders als alles Weh, das ich um mich herum sah, dauernd miterleben, nicht nur das der Menschen, sondern auch das der Kreatur. Mich diesem Mit-Leiden zu entziehen habe ich nie versucht.(...)

Auch in der Beurteilung der Lage, in der sich die Menschheit zur Zeit befindet, bin ich pessimistisch. Ich vermag mir nicht einzureden, daß es weniger schlimm mit ihr steht, als es den Anschein hat, sondern bin mir bewußt, daß wir uns auf einem Wege befinden, der uns, wenn wir ihn weiter begehen, in eine neue Art von Mittelalter hineinführen wird. (...)

Dennoch verbleibe ich optimistisch. Als unverlierbaren Kinderglauben habe ich mir den an die Wahrheit bewahrt. Ich bin der Zuversicht, daß der aus der Wahrheit kommende Geist stärker ist als die Macht der Verhältnisse. Meiner Ansicht nach gibt es kein anderes Schicksal der Menschheit als dasjenige, das sie sich durch ihre Gesinnung selber bereitet. Darum glaube ich nicht, daß sie den Weg des Niedergangs bis zum Ende gehen muß."